Dialog religijny a polityka kompromisu

Punktem wyjścia refleksji nad polityką kompromisu w dialogu religijnym powinno być przypomnienie, czym jest dialog religijny oraz czym jest kompromis. Właściwie pojęty dialog religijny urzeczywistnia się na trzech poziomach. Pierwszym jest wszechstronne poznawanie partnera, jak rozumie on i postrzega siebie, oraz ukazywanie mu swojej tożsamości w taki sposób, by jak najpełniej mógł poznać tych, z którymi wchodzi w dialog. Drugi poziom to uszanowanie partnera w jego odmienności oraz pozyskanie szacunku dla siebie i swoich przekonań. Trzeci polega na nawiązywaniu i rozwijaniu współpracy wszędzie tam, gdzie to możliwe, potrzebne i owocne. Na każdym z tych poziomów dochodzą do głosu rozmaite uwarunkowania i uwikłania, których przezwyciężanie bywa bardzo trudne.

Rzetelne poznawanie wyznawców innej religii oznacza uzyskanie wiedzy, jakiej dotychczas o nich nie mieliśmy, również takiej, która obejmuje nagromadzone przez wieki uprzedzenia i wrogość. Zawiera także uczciwą retrospekcję własnej historii i ocenę stanu obecnego, które wydobywają na światło dzienne analogiczny balast stereotypów i niechęci. Postulat uszanowania rozmówców zakłada niełatwe rozróżnienie między człowiekiem a jego poglądami oraz wynikającą z tego umiejętność przyjmowania drugiego takim, jaki jest, z jednoczesnym oczekiwaniem analogicznej postawy wobec siebie. Natomiast podejmowanie współpracy ma na względzie nie tylko konkretne cele praktyczne, lecz powinno także stanowić autentyczny wyraz życzliwej przemiany we wzajemnym usposobieniu i nastawieniu po obydwu stronach. Zatem dialog to rozmowa oraz postawa, nastawienie rozumu oraz serca, otwartość na innych, postrzeganych i traktowanych jako bliźni, oraz oczekiwanie, że i my jesteśmy przez nich przyjmowani i akceptowani. Tak rozumiany dialog ma dwa odniesienia: ad extram, zakładające przyjazne otwarcie na innych i ich akceptowanie oraz ad intram, czyli coraz głębsze poznawanie siebie i własnej tożsamości religijnej w takim duchu, by nie miało to charakteru konfrontacyjnego. Mówiąc krótko, prawdziwy dialog religijny jest owocem życzliwości i zaufania, a nie wyrachowania czy fałszywego irenizmu.

A czym jest kompromis? Etymologicznie określenie to pochodzi od łacińskiego „compromissum” – coś wzajemnie obiecanego. „Wielki słownik wyrazów obcych i trudnych” (Warszawa 2001) w haśle „kompromis” umieszcza dwa znaczenia: „1. ugoda między ludźmi, organizacjami, instytucjami lub państwami osiągnięta dzięki wzajemnym ustępstwom; 2. odstępstwo od wyznawanych zasad ze względu na oczekiwane korzyści”. Zatem „kompromisowy” to: „oparty na wzajemnych ustępstwach, przejawiający chęć do ugody; związany z rezygnacją z własnych poglądów, skłonny do niej”.

Uważny wzgląd na podwójną naturę kompromisu prowadzi do wniosku, że rzetelny dialog religijny jest z nim nie do pogodzenia, co więcej, wyklucza kompromisy zarówno na płaszczyźnie praktycznej („ugoda osiągnięta dzięki wzajemnym ustępstwom”), jak i teoretycznej („odstępstwo od wyznawanych zasad ze względu na oczekiwane korzyści”). Najważniejszym punktem odniesienia dialogu religijnego jest Bóg, czyli Prawda i Dobro. Wprawdzie pod szyldem dialogu odbywają się również spotkania i rozmowy, w których nie ma żadnej wzmianki o Bogu, stanowią one jednak parawan, za którym realizowane są zupełnie inne cele oraz intencje, które powinno się na czas obnażać i demaskować. Ponieważ tak fundamentalne wartości jak prawda i dobro odzwierciedlają coś z natury Boga, nie mogą zatem podlegać negocjacjom i przetargom, wejście zaś w dialog nie może zastąpić obowiązku badania słuszności poglądów, nie może oznaczać rezygnacji z cierpliwego docierania do prawdy i dobra. Przeciwnie, prawda i dobro nie tolerują kompromisów, a w wielu sytuacjach wymagają zdecydowanego świadectwa posuniętego do męczeństwa. Kompromisy w dziedzinie religijnej i teologicznej prowadzą do chorobliwej formy chrześcijaństwa, które nie jest przekonane o własnej prawdzie, a wtedy nie tylko przestaje być wiarygodne, lecz zupełnie traci dynamizm, bez którego musi w czysto ludzkich kategoriach usprawiedliwiać fakt swojego istnienia i trwania.

Wśród dialogów nawiązanych przez Kościół katolicki po II Soborze Watykańskim, na płaszczyźnie wewnątrzchrześcijańskiej (ekumenizm) i międzyreligijnej (dialog z wyznawcami innych religii), wyróżnia się dialog nawiązany z Żydami i judaizmem. Wzgląd na jego historię i aktualny stan w Polsce wymownie ilustruje bezdroża i tragiczne skutki kompromisów, które były i są forsowane na obu płaszczyznach – praktycznej i teoretycznej.

Karmel w Oświęcimiu

Zgubne skutki polityki kompromisu widać jak na dłoni na przykładzie genezy i przebiegu konfliktu wokół Karmelu w Oświęcimiu. W 1984 r. Siostry Karmelitanki zamieszkały w zaadaptowanym na potrzeby klasztoru, a wcześniej opuszczonym i zdewastowanym, budynku tzw. Starego Teatru położonym na zewnątrz murów byłego obozu zagłady KL Auschwitz. Stało się to z inspiracji Jana Pawła II, który podczas pierwszej pielgrzymki do Polski (1979) wyraził pragnienie, by w sąsiedztwie obozu śmierci znalazła miejsce chrześcijańska modlitwa przebłagania i zadośćuczynienia. Siostry odpowiedziały na ten apel w dobrej wierze, traktując swoją obecność w pobliżu KL Auschwitz jako znak i świadectwo katolickiej pamięci o wszystkich ofiarach i sprawcach zbrodni. Jednak wkrótce (1985) oświęcimski Karmel stał się przedmiotem niewybrednych nacisków i ataków, w których coraz mocniej dochodziły do głosu zadawnione uprzedzenia antychrześcijańskie, zwłaszcza antykatolickie. W takiej atmosferze, bez żadnych uprzednich konsultacji, doszło dwukrotnie (1986, 1987) do poufnych spotkań w Genewie, po których ogłoszono „kompromisowe rozwiązanie”. Długo nie było wiadomo dokładnie, kto, dlaczego i na jakich zasadach uczestniczył w zagranicznych spotkaniach, których końcowe ustalenia przedstawiano zdawkowo i bardzo mętnie na łamach „Tygodnika Powszechnego”. Ich sedno polegało na zobowiązaniu się do usunięcia w terminie dwóch lat sióstr z ich klasztoru. Do 1989 r. nie działo się nic w tej sprawie, a gdy po upływie ustalonego terminu strona żydowska zaczęła się domagać wywiązania z umowy, okazało się, że jej polscy sygnatariusze nie są w stanie tego uczynić.

W tych okolicznościach pozakulisowy i niejasny kompromis genewski zaczął być przedstawiany jako zobowiązanie, którego realizacja jest sprawą całego Kościoła katolickiego w Polsce. W tym okresie dokonywały się ważne przemiany społeczne i polityczne, urzeczywistniał się także soborowy postulat dialogu z Żydami i judaizmem. Mnóstwo energii potrzebnej do rzetelnego dialogu zmarnowano na zmuszenie strony katolickiej do aprobaty niepotrzebnego, i w gruncie rzeczy, szkodliwego kompromisu. Jako członek Komisji Episkopatu Polski do Dialogu z Judaizmem wielokrotnie słyszałem od sygnatariuszy zobowiązań genewskich (ks. Stanisław Musiał SJ, red. Jerzy Turowicz), że stanowią one owoc kompromisu, którego nie można było uniknąć oraz że innego wyjścia nie było. Nigdy jednak obaj nie chcieli opowiedzieć o przebiegu spotkań w Genewie ani nie odpowiadali na postulat, by renegocjować osiągnięte tam „porozumienie”. Trzeba było czekać kilkanaście lat, by w opublikowanym pośmiertnie wywiadzie z ks. Stanisławem Musiałem („Duchowny niepokorny”, Warszawa 2006), który zresztą bardzo szybko zniknął zupełnie z księgarskich półek, dowiedzieć się, jak naprawdę przebiegały dwa spotkania zorganizowane w Pałacu Rotschildów w Genewie. Lektura tych fragmentów wywiadu jest porażająca!

Z początkiem lat 90. dialog z Żydami i judaizmem ciągle był w powijakach, zaś jego katoliccy uczestnicy zamiast promować i rozwijać to, co dobre, byli wzywani do gaszenia wciąż nowych i groźnych pożarów. Gdy wydawało się, że coś zostało wytłumaczone i załatwione, podnosiły się nowe ataki. Przy sposobności wymuszania na Kościele wywiązania się z umowy genewskiej nastąpiła bezprecedensowa eskalacja kolejnych żydowskich żądań i roszczeń oraz bezpardonowe mnożenie niesprawiedliwych oskarżeń pod adresem Kościoła katolickiego i Polski, szczególnie Prymasa Józefa Glempa i biskupów. Wypowiedziano i napisano wiele obraźliwych i obelżywych słów, mnożono oskarżenia i insynuacje, skrzętnie omijając jakiekolwiek aluzje do okoliczności podjęcia zobowiązań genewskich, które były faktycznym zarzewiem nikomu niepotrzebnego konfliktu. Towarzyszyły temu coraz głośniejsze zapowiedzi bojkotu zagranicznych pielgrzymek Jana Pawła II. Stało się jasne, że Papież z Polski, wytrwały promotor dialogu z wyznawcami judaizmu, stał się jedną z głównych ofiar genewskiego kompromisu i jego następstw. W końcu tak zagmatwano sytuację, że przeniesienie sióstr w inne miejsce stało się koniecznością. Gdy miało do niego dojść, sygnatariusze zobowiązań genewskich wymówili się od przygotowania katolików Oświęcimia na to wydarzenie oraz od wyłożenia im swoich racji. Także Siostry Karmelitanki nie zostały potraktowane tak, jak powinny.

Likwidacja klasztoru w budynku Starego Teatru (1993) w gruncie rzeczy niczego nie załatwiła, bo wkrótce podniesiono kolejne żądania, między innymi usunięcia tzw. krzyża papieskiego z terenu Żwirowiska, na którym Niemcy rozstrzelali 152 Polaków. Okazało się, że ks. Musiał, jeden z sygnatariuszy zobowiązań genewskich, który w 1989 r. deklarował, że przeniesienie krzyża nie wchodzi rachubę, kilka lat później diametralnie zmienił zdanie i stał się rzecznikiem wpływowego lobby naciskającego na jego przeniesienie. Ale na szczęście do tego nie doszło. Wprawdzie próbowano powtórzyć tę samą strategię wymuszającą nowy „kompromis”, lecz znacznie lepsze rozeznanie i powszechna dezaprobata wobec tego, co się stało, zapobiegły zbędnym i szkodliwym ustępstwom.

Publicystyka Katarzyny Wiśniewskiej

Na płaszczyźnie teoretycznej, na której jest wypracowywany model relacji Kościoła z Żydami i judaizmem, ilustrację polityki kompromisu stanowią teksty red. Katarzyny Wiśniewskiej zamieszczane na łamach „Gazety Wyborczej”. Jak w soczewce odbijają one najbardziej istotne zagrożenia, które nieuchronnie prowadzą do erozji i wypaczania wiary oraz tożsamości chrześcijańskiej. Powinny być wykorzystywane jako materiał poglądowy na solidne warsztaty dziennikarskie przeznaczone dla tych, którzy zajmują się problematyką dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Widać z nich, że forsowanie kompromisów w dziedzinie dialogu religijnego powoduje wiele katastrofalnych konsekwencji:

1. Fetyszyzacja dialogu, która znajduje wyraz w swoistej dialogomanii, a nawet dialogolatrii, bezpardonowo forsujących „dogmat dialogu”. Jako nową prawdę wiary traktuje się opinię, że „dialog jest (wyłączną) drogą Kościoła”, usuwając w cień i kwestionując wszystko, co wyraża i chroni inne ważne elementy chrześcijańskiej wiary i tożsamości. Na skutek tego dialog staje się zabobonem (o. Jacek Bocheński). Tymczasem jest on środkiem, a nie celem; nie zastępuje ewangelizacji („Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!” – 1 Kor 9, 16) ani w niczym nie umniejsza i nie przekreśla misyjnego charakteru chrześcijaństwa („Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” – Mt 28, 19-20). Nie jest zatem prawdą, że po Vaticanum II Kościół nie widzi już potrzeby ewangelizacji Żydów. Przecież nakaz misyjny Chrystusa nie został opatrzony terminem ważności, a jego zakres dotyczy wszystkich, także Żydów. Gdyby było inaczej, chrześcijanie odmawialiby im – w imię fałszywie pojętego dialogu! – największego dobra, jakie jest naszym udziałem, to znaczy wiary w Chrystusa i jej zbawczych owoców, co oznaczałoby radykalne zafałszowanie chrześcijaństwa i definitywne rozmycie tożsamości jego wyznawców.

2. Banalizacja dialogu, czyli lekceważenie i rozmywanie jego natury, fundamentów i celów, które dochodzą do głosu i są upowszechniane wówczas, gdy trudne kwestie oraz problemy religijne i teologiczne są przedstawiane zdawkowo, pokrętnie i wybiórczo. Podatnym polem do tego typu poczynań jest publicystyka adresowana do szerokiego kręgu odbiorców, na ogół nieprzygotowanych do samodzielnej oceny wypowiedzi teologicznych. Odbywa się to bez należytej troski o przytaczanie rzeczywistej treści i szczegółów nauczania katolickiego, co w tej problematyce ma przecież zasadnicze znaczenie. Dobrą egzemplifikację stanowi uparte przekręcanie treści i sensu słów Jana Pawła II o wyznawcach judaizmu jako naszych „starszych braciach” (1986), przez doprecyzowanie jego słów i mówienie o „starszych braciach w wierze”. W rzymskiej Synagodze Większej Ojciec Święty powiedział: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii 'zewnętrzna’, lecz w pewien sposób 'wewnętrzna’. Mamy zatem z nią relacje, jakich nie mamy z żadną inną religią. Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i w pewien sposób, można by powiedzieć – naszymi starszymi braćmi”. Sens jest jasny: skoro w pewien sposób tak, to w pewien sposób – nie. Ale z oficjalnej polskiej wersji papieskiego przemówienia usunięto wyrażenie „w pewien sposób” i formuła starszeństwa stała się bezwarunkowa. To opuszczenie godzi w same podstawy zdrowej chrześcijańskiej teologii judaizmu oraz naraża na szwank chrześcijańską samoświadomość, której składnikiem jest właściwe i solidne ugruntowanie w wierze i pobożności biblijnego Izraela.

3. Fałszywe rozumienie i zakłamywanie dialogu. Do natury dialogu religijnego należy wierne pojmowanie i świadczenie o zasadach swojej wiary oraz otwartość na poznawanie zasad wiary partnerów. Jedno z nieszczęśliwych następstw narzucania polityki kompromisu stanowi rezygnacja z podstawowych elementów wiary katolickiej i wypaczona prezentacja nauczania Kościoła. Gdy w 2001 r. została ogłoszona deklaracja „Dominus Iesus” o jedyności i powszechności dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa, pod adresem jej autora, ks. kard. Josepha Ratzingera, od 2005 r. Ojca Świętego Benedykta XVI, padło wiele niesprawiedliwych i niewybrednych oskarżeń, które mają wspólny mianownik, czyli wypaczone rozumienie chrześcijaństwa oraz dialogu i naginanie go do własnych celów. Szło za tym wykoślawianie i przeinaczanie prawd wiary oraz wyciąganie uproszczonych wniosków. Część opinii, które wygłoszono również w Polsce, jest żenująca i kompromituje ich autorów. Zastopowały one i osłabiły dobrze pojęty dialog religijny, ukazywały bowiem Kościół jako wspólnotę rzekomo niepewną własnej tożsamości i zadań w świecie oraz niezdolną do mężnego świadczenia o Chrystusie, który w każdych warunkach i w każdym położeniu jest Drogą, Prawdą i Życiem.

4. Instrumentalizacja dialogu, która polega na tym, że przedsięwzięcia o charakterze religijnym, teologicznym, etycznym i moralnym, są przedstawiane przede wszystkim, a często wyłącznie, w kategoriach ideologicznych, politycznych, społecznych i ekonomicznych. Wiadomo, że dla wielu żydowskich uczestników dialogu ważniejsze od problematyki religijnej są doraźne cele polityczne i ekonomiczne; problem w tym, że ta strategia bywa przejmowana i stosowana przez część katolickich uczestników obustronnych spotkań i debat. Przy tej sposobności odbywa się promowanie miernoty i wiernopoddaństwa, potakiwania i schlebiania; nagłaśnianie opinii i wypowiedzi infantylnych i tendencyjnych, usprawiedliwianie posunięć koniunkturalnych i obliczonych na określone korzyści. Miano „autorytetów” bywa odnoszone do ludzi miałkich i bez własnego zdania, z czym łączy się skrupulatne wyliczanie ich prawdziwych i rzekomych osiągnięć, podczas gdy podawanie personaliów oponentów celowo pomija uzyskane przez nich stopnie i tytuły naukowe, pozycję akademicką i społeczną oraz dezawuuje wieloletni dorobek pisarski i organizacyjny. Po nagłośnieniu „sprawy Jedwabnego” brałem udział w naukowej konferencji w Krakowie, podczas której jeden z „ekspertów” nie miał pojęcia, że przez półtora roku przed zajęciem Jedwabnego przez Niemców miasto i cała jego okolica pozostawały pod okupacją Związku Sowieckiego, w której niechlubną rolę odegrała pewna część miejscowych i przybyłych wraz z wojskiem Żydów.

5. Monopolizowanie dialogu, czyli ograniczanie go i zamykanie w kręgu ludzi, o których nie wiadomo, czy tak samo myślą, lecz wiadomo, że chcą osiągnąć takie same cele i korzyści. Sprzyja to swoistej zmowie i bezwzględnej eliminacji każdego, kto do przyjętego wzorca nie pasuje albo nie chce się mu poddać. Częstą praktyką jest staranne dobieranie wygodnych rozmówców oraz eliminowanie każdego, kto może zakłócić ich dobry nastrój w każdej sprawie. W atmosferze prowadzenia dialogu trwa przekonywanie przekonanych, rozwijają się i kwitną podlizywanie się oraz cwaniactwo, których nieodłączny składnik stanowi powtarzanie tego, co druga strona i jej poplecznicy chcą i lubią słyszeć. Nie sposób też nie zauważyć ukrytego przekupstwa, do którego wykorzystuje się różne fundacje i gremia, a także darmowe szkolenia, konferencje i atrakcyjne „podróże studyjne”. Krąg rozmówców, stałych uczestników dialogowych spotkań, niezbicie wskazuje na ustawiczne korzystanie ze zbioru adresów utrwalonych w jednym notesie, co skutkuje farsą polegającą na tym, że kolejne spotkania i publikacje są opatrzone tymi samymi nazwiskami, zaś słuchacze i czytelnicy znają poglądy promotorów dialogu jeszcze zanim otworzą oni usta, by wypowiedzieć się na ten czy inny temat. Wysokonakładowy i „opiniotwórczy” dziennik może zawsze – i z wzajemnością – liczyć na zaprzyjaźniony tygodnik, tym bardziej że dziennikarze obu tasują się jak karty w talii i poddają wszelkim rygorom klanowej lojalności oraz poprawności politycznej, by uchronić i powiększać swój monopol na prawdę. Ma to również drugą stronę: dialogowa „sitwa” wyzwala agresję i stanowi podglebie do stygmatyzacji i wykluczania każdego, kto się jej nie podoba bądź w jakikolwiek sposób narazi. Odbywa się to przez spychanie go na margines, lekceważenie i ośmieszanie, a także przeinaczanie wypowiedzi lub ich przemilczanie.

6. Wulgaryzacja dialogu znajduje się na przedłużeniu jego monopolizowania, w którym przemyca się język sloganów i ogólników. Każdy, kto ma jakieś zastrzeżenia do konkretnego kształtu i kierunków kontaktów katolicko-żydowskich, jest przedstawiany jako zapiekły wróg dialogu, a nawet jako antysemita. W USA i Europie Zachodniej skutkuje to nagonkami, które mają wyeliminować niewygodnego przeciwnika z życia akademickiego i umysłowego. Do oceny i napiętnowania poglądów zaprzęga się tam również aparat państwowy z jego systemem sądowniczym i karnym. W Polsce, jak dotąd, tak daleko posunięta „polityczna poprawność” nie osiągnęła jeszcze monstrualnych rozmiarów, ale próby jej stosowania już się pojawiły. Etykieta „antysemita” jest przezwiskiem, które ma podważyć wiarygodność kogoś, komu się ją nadaje. Gdy zostanie użyta, „dialogowo” usposobieni krytycy i publicyści nie przebierają w słowach, nie szczędzą inwektyw i niesprawiedliwych oskarżeń pod adresem osób traktowanych jako osobiści wrogowie. Pod sztandarami dialogu uzewnętrzniają się napastliwość i bezpardonowe ataki zmierzające do karykaturalnego przedstawiania tych, którzy mają być skazani na wykluczenie oraz duchowo-intelektualny niebyt.

7. Traktowanie dialogu religijnego wyłącznie jako zadania dla jednej ze stron. Przegląd inicjatyw i wydarzeń, które miały miejsce w ostatnim ćwierćwieczu w Polsce, nie pozostawia wątpliwości, że postulatów pod adresem strony katolickiej było o wiele więcej niż pod adresem strony żydowskiej. W stosunku do nas pojawiały się również twarde żądania, podczas gdy nie da się wymienić bodaj jednego przypadku, w którym byłoby zgłoszone żądanie pod adresem strony żydowskiej. Nierzadko sprawy posuwały się znacznie dalej. Słowa Adama Mickiewicza: „Co Francuz wymyśli, to Polak polubi”, ponownie zyskiwały aktualność („Co Żyd wymyśli, to katolik polubi”) wtedy, gdy na grunt katolicki przenoszono bez mrugnięcia okiem formuły teologiczne wypracowane przez prominentnych wyznawców judaizmu. Przykładem jest popularność w polskiej publicystyce, a nawet w teologii, poglądu Marcina Bubera i Franza Rosenzweiga, że być może inni ludzie potrzebują drogi do Ojca przez Syna, ale Żydzi nie potrzebują Syna, bo zawsze byli i są z Ojcem. Ten pogląd brzmi bardzo atrakcyjnie, ale przyzwolenie nań przez katolika oznaczałoby, że Chrystus jest potrzebny wszystkim, z wyjątkiem Żydów, a więc że wcielenie Syna Bożego nie stanowi dla nich żadnej radykalnej nowości i nie ma rozstrzygającego znaczenia. Właśnie takie jest stanowisko judaizmu rabinicznego, jednak w żadnym wypadku nie jest to stanowisko chrześcijańskie. Musimy z mocą powtarzać, że osoba Jezusa Chrystusa i dokonane przez Niego zbawienie dotyczą wszystkich ludzi. Dla chrześcijanina decydująca jest nie przynależność etniczna, lecz osobista relacja człowieka wobec Jezusa Chrystusa. Sugerowanie powrotu na pozycje „przed-Chrystusowe” albo przyzwolenie na pozostawanie na pozycjach „poza Chrystusem” nie mają z chrześcijaństwem nic wspólnego! Wiara i niewiara w Chrystusa nie mogą być traktowane na równi, rodzą bowiem określone i diametralnie odmienne konsekwencje. Inny przykład to stale ponawiane nawoływania do przezwyciężania „nauczania pogardy” (Jules Isaac), przedstawiane wyłącznie jako zadanie dla strony chrześcijańskiej, co ignoruje zupełnie analogiczne elementy „nauczania pogardy”, w których znajdują wyraz zadawnione uprzedzenia oraz wrogość obecne w wierze i pobożności żydowskiej.

Te oraz inne zagrożenia skutkują podmywaniem i erozją wiary i tożsamości chrześcijańskiej, podczas gdy dialog religijny zakłada rzetelne i uczciwe zaangażowanie obu stron. Prowadzenie dialogu z wyznawcami judaizmu to coś zasadniczo innego niż bezkrytyczne sympatyzowanie z judaizmem. Dialog religijny przynależy do logiki wiary i z perspektywy chrześcijańskiej stanowi przejaw i potwierdzenie troski o wierność przykazaniu miłości bliźniego. Dla odmiany łatwe i pospieszne kompromisy podważają wiarygodność katolickich uczestników dialogu, którzy nie tylko nie są reprezentatywni, lecz i bywają przedmiotem kontestacji we własnej wspólnocie, a ich posunięcia bywają irytujące. Składają obietnice, z których nie mogą ani nie powinni się wywiązać oraz wypowiadają się w kwestiach doktrynalnych, wystawiając na ciężką próbę wiarę oraz zdrowy rozsądek wyznawców Chrystusa. Z tych względów, co powtarzam od wielu lat, prowadzeniu dialogu z wyznawcami innych religii powinien towarzyszyć szczery i kompetentny wewnątrzkatolicki „dialog o dialogu”. Niestety, nigdy do niego nie doszło!

Dotychczasowe kompromisy praktyczne i teoretyczne w dialogu z Żydami i judaizmem forsuje w Polsce tzw. Kościół otwarty. Jego specyfika polega na tym, że jest otwarty nie tyle po to, by wchodzić do niego bezpiecznie i z radością, ile dlatego, by z niego głośno i bezpowrotnie wychodzić. Ostatnie lata dostarczyły kilku spektakularnych potwierdzeń, że odbywa się to również pod płaszczykiem dialogu. Profesor Michał Wojciechowski trafnie napisał: „Spór autentycznego Żyda z autentycznym katolikiem jest bliższy idei dialogu niż obłudne komplementy i ustępstwa”. Właśnie dlatego prawdziwy dialog religijny jest nie do pogodzenia z narzucaniem, wymuszaniem i mnożeniem polityki kompromisów.