dr A. Górecki: Pajdokracja; uwagi o władzy niedojrzałości, o dojrzewaniu do prawdy i dobra oraz o tym, jak demokracja w sposób instrumentalny wykorzystuje młodych

Słowo „pajdokracja” nie figuruje w żadnym antycznym leksykonie, choć jego sens byłby dla Greka epoki klasycznej całkowicie czytelny – czytelny jako coś budzącego grozę. Pais – dziecko, chłopiec, istota jeszcze nieuformowana; kratos – władza, siła rządząca. Rządy tego, co niedojrzałe, nad tym, co dojrzałe, zaktualizowane. W sensie dosłownym pajdokracja chyba nigdzie dziś nie istnieje – żadne państwo nie oddało sterów władzy dzieciom. W sensie kulturowym i politycznym jest jednak zjawiskiem coraz powszechniejszym. Przesuwa się źródło autorytetu, politycznego, kulturowego i moralnego zarazem. Młodość przestaje być etapem, do którego dorośli się odnoszą jako do czegoś, co trzeba dopiero uformować, a staje się instancją, przed którą dorośli zaczynają się tłumaczyć.

Esej ten broni dwóch tez. Pierwsza – pajdokracja jest kierunkiem zgubnym dla jakości rządzenia i dla trwałości wspólnoty politycznej. Jej mechanizm opisał już Platon, pokazując zarówno to, jaką drogą demokracja przemienia się w tyranię, jak i to, ile lat i prób potrzeba, by człowiek dorósł do udziału we władzy. Druga – współczesne zabieganie polityków o względy młodzieży – parlamenty młodzieżowe, konsultacje, propozycje obniżenia wieku wyborczego – nie jest, wbrew deklaracjom, wyrazem troski o przyszłość demokracji, lecz najczęściej instrumentalnym wykorzystaniem grupy najbardziej podatnej na wpływ do celów bieżącej walki o władzę. Nie jest to atak na młodych ludzi. Jest to zarzut pod adresem dorosłych, którzy z młodości uczynili narzędzie polityczne, jednocześnie zdejmując z siebie obowiązek kształtowania dojrzałych ludzi.

Demokracja nie jest tu ideałem

Zanim przejdziemy do samego zjawiska, trzeba jasno powiedzieć, z jakiej pozycji ten tekst jest pisany. Nie broni on demokracji jako rzekomo najlepszego z możliwych ustrojów, do której pajdokracja miałaby być jedynie przypadkowym, dającym się usunąć zniekształceniem. Platon i Arystoteles, do których się odwołujemy, byli wobec samych rządów ludu nieufni – i to nie z powodów okazjonalnych, lecz z przyczyn systemowych. Pajdokracja nie jest tu więc traktowana jako obca demokracji choroba, którą można wyleczyć, przywracając jej rzekomo zdrowy stan. Jest raczej intensyfikacją słabości, które w ustroju demokratycznym są obecne od początku – zaniku kryterium kompetencji przy dopuszczaniu do władzy, prymatu liczby głosów nad jakością osądu, podatności na wpływy demagoga, który potrafi najgłośniej i najskuteczniej zjednać sobie tłum. Krytyka pajdokracji jest więc w tym tekście szczególnym przypadkiem szerszej krytyki demokratycznego dogmatu, że każdy głos, niezależnie od tego, kto go oddaje i na jakiej podstawie, waży tyle samo.

Nieufność Platona wobec rządów ludu

W szóstej księdze „Państwa” Platon posługuje się pewnym obrazem. Na okręcie – powiada – właścicielem, który symbolizuje lud lub państwo, jest człowiek przewyższający wszystkich innych wzrostem i siłą, lecz nieco głuchy, słabowidzący i niewiele znający się na żeglarstwie. Marynarze (demagodzy, politycy) kłócą się o ster, każdy twierdząc, że to on powinien kierować, choć nikt z nich sztuki żeglarskiej się nie uczył ani nie umie wskazać, kiedy i od kogo mógłby się jej nauczyć. Ci najzręczniejsi w przekonywaniu i przymilaniu się właścicielowi okrętu przejmują faktyczną władzę, odsuwając od steru prawdziwego nawigatora (filozofa) – tego, który zna się na gwiazdach, wiatrach i porach roku – bo taki człowiek, mówiący prawdę o rzeczywistych wymogach żeglugi, wydaje im się bezużytecznym. Tak właśnie miasta demokratyczne traktują filozofów i tych, którzy naprawdę znają się na rządzeniu – jako dziwaków, podczas gdy władzę oddają tym, którzy najlepiej potrafią schlebiać gustom pospólstwa.

Ta sama nieufność organizuje ósmą i dziewiątą księgę dzieła, w których Platon ustawia ustroje w porządku malejącej doskonałości: arystokrację zastępuje z czasem timokracja, w której dominuje żądza zaszczytów; timokrację – oligarchia, zdominowana przez żądzę pieniądza; oligarchię – demokracja, w której do głosu dochodzi żądza nieograniczonej wolności. Demokrację zastępuje wreszcie tyrania – żądza władzy dla niej samej. Demokracja nie jest tu miarą, do której wszystko inne się odnosi jako do normy – jest przedostatnim ogniwem w łańcuchu rozkładu, o krok od najgorszego z możliwych ustrojów. Winą demokracji, w tym ujęciu, nie jest jakiś jeden konkretny błąd polityczny, lecz zasada organizująca cały ustrój – równe rozdzielenie głosu między tych, którzy się do rządzenia przygotowali, i tych, którzy się nie przygotowali, między tych, którzy wiedzą, i tych, którzy tylko sądzą, że wiedzą.

Na tym tle dopiero sensowne staje się to, co Platon robi w dalszej części ósmej księgi. Zanim przejdzie do ataku, najpierw demokrację chwali. Jest w niej pełnia wolności – każdy robi, co mu się podoba, i nikt nikomu niczego nie narzuca. Jest łagodna i pobłażliwa, bo nawet ci, których sąd skazał na śmierć lub wygnanie, chodzą sobie spokojnie po mieście, jakby wyroku nigdy nie było, a nikt nie robi z tego problemu. Dba o równość, traktując wszystkich tak samo, nie pytając, czy między ludźmi istnieją jakiekolwiek różnice warte uwzględnienia. Platon posługuje się obrazem straganu, na którym wystawiono obok siebie wszystkie możliwe ustroje i wszystkie możliwe sposoby życia, a kupujący wybiera, co mu się żywnie podoba, bo nic w tym kramie nie odróżnia towaru dobrego od złego. Ta pochwała jest jednak pułapką retoryczną, bo im dłużej się jej słucha, tym wyraźniej widać, że każda z wychwalanych cnót ostatecznie obraca się we własne przeciwieństwo. Wolność bez właściwej miary przestaje być wolnością, a staje się rozpasaniem; nie chroni słabszych i zaciera różnicę między sprawiedliwością a jej brakiem. Równość, która nie chce dostrzegać różnic naturalnych, w praktyce karze tych, którzy nie wpisują się w przeciętność.

Stąd już tylko krok do słynnego obrazu odwróconych ról, który wieńczy ten wywód. Ojciec przyzwyczaja się być podobnym do dziecka i zaczyna bać się swoich synów, syn zrównuje się z ojcem. Nauczyciel boi się uczniów i schlebia im, uczniowie lekceważą nauczycieli tak samo jak innych wychowawców. Starsi, żeby nie uchodzić za przykrych i władczych, zniżają się do poziomu młodych, pełni żartobliwości, naśladując młodzież, by nie robić wrażenia ludzi nieznośnych. A przez to sami stają się śmieszni. Platon, nie bez złośliwej przyjemności, posuwa ten obraz jeszcze dalej. Powiada, że w takim mieście nawet zwierzęta chodzą swobodniej niż gdzie indziej – konie i osły przechadzają się dumnie środkiem ulicy, nie ustępując z drogi napotkanym ludziom, a suki, jak głosi przysłowie, upodabniają się do swoich pań. Miasto, które utraciło zdolność odróżniania mądrości od głupoty, staje się łupem demagoga najskuteczniej schlebiającego najliczniejszej i najbardziej podatnej na emocje części wspólnoty. Duszą demokratyczną rządzi zasada równości pragnień – wszystkie pragnienia, szlachetne i niskie, trwałe i chwilowe, zasługują na równe traktowanie, bo jedynym kryterium jest sama wolność wyboru, nie hierarchia dóbr. Przeniesiona na skalę państwa dusza taka „produkuje” politykę, która nie kieruje się roztropnym namysłem, lecz tym, co w danej chwili najgłośniejsze. Takie miasto, podsumowuje Platon, upija się winem wolności podanym bez żadnej domieszki umiaru – a to właśnie w tym upojeniu, nie w samej wolności, widzi on korzeń tyranii. Lud przyzwyczajony do wolności „nierozcieńczonej” zaczyna nazywać niewolnictwem każdą próbę przywrócenia miary, aż w końcu z własnej woli oddaje się w ręce tego, kto obiecuje mu opiekę, nie żądając w zamian niczego prócz posłuszeństwa.

Arystoteles w tej ogólnej diagnozie idzie podobną drogą co jego mistrz. W „Polityce” dzieli ustroje na prawidłowe, rządzone w interesie ogółu (dobra wspólnego), i wypaczone, rządzone w interesie samych rządzących. Monarchię wypacza tyrania, arystokrację oligarchia, a rządy wielu – politeia, ustrój mieszany łączący pierwiastek ludowy z pierwiastkiem kompetencji – wypacza właśnie demokracja, rozumiana przez Arystotelesa jako rządy większości we własnym, wąsko pojętym interesie, a nie w interesie wspólnym. Klasyczna filozofia polityczna nie stawiała znaku równości między „rządami ludu” a „dobrym ustrojem” – przeciwnie, uważała czystą demokrację za formę zwyrodniałą, wymagającą korekty przez pierwiastek kompetencji i cnoty.

Ile lat potrzeba, by rządzić

Platon nie poprzestaje na krytyce, przedstawia kolejne etapy dochodzenia do władzy. Kreśli program kształcenia stróżów miasta. Dzieci uczą się gimnastyki i muzyki bez przymusu, przez zabawę, mniej więcej do siedemnastego lub osiemnastego roku życia. Po tym następują dwa lub trzy lata obowiązkowego szkolenia wojskowego – etap karności ciała, zanim wolno będzie ćwiczyć karność umysłu w sprawach najwyższej wagi. Dopiero od dwudziestego roku życia najzdolniejsi otrzymują pierwszy przywilej intelektualny – syntetyczny przegląd nauk – arytmetyki, geometrii, astronomii, harmoniki – dotąd poznawanych osobno, teraz widzianych w ich wzajemnych powiązaniach. To wciąż nie dopuszczenie do rządzenia, lecz przygotowanie poznawcze, trwające kolejną dekadę.

Moment newralgiczny przypada dopiero na trzydziesty rok życia. Wtedy najlepsi spośród wyselekcjonowanych otrzymują dostęp do dialektyki – sztuki zadawania pytań o same podstawy tego, co się wie, a więc sztuki najbardziej ryzykownej. Młodzi, gdy po raz pierwszy skosztują argumentacji, używają jej jak zabawki, wyłącznie po to, by się sprzeczać; naśladując tych, którzy ich w dyskusji obalają, sami zaczynają obalać innych, ciesząc się tym niczym szczenięta lubiące szarpać każdego, kto się do nich zbliży. Tacy młodzi dialektycy szybko przechodzą od kwestionowania cudzych poglądów do kwestionowania wszystkiego, co dotąd uznawali za słuszne, wpadając w relatywizm i lekceważenie prawa, co w oczach ogółu obywateli dyskredytuje samą filozofię, kojarzoną odtąd z bezczelnością niedojrzałych. Jest to wprost sformułowane ostrzeżenie przed dawaniem młodym pełni narzędzi krytycznych bez uprzedniego ugruntowania w doświadczeniu i pokorze wobec rzeczywistości.

Po pięciu latach dialektyki Platon każe swoim kandydatom na rządzących zejść ponownie – między trzydziestym piątym a pięćdziesiątym rokiem życia – do spraw praktycznych: do dowodzenia wojskiem, do niższych urzędów, do zderzenia z realnym życiem publicznym, w którym trzeba działać pod presją, ponosić porażki i uczyć się wytrwałości wbrew pokusom przyjemności i lękowi przed cierpieniem. Dopiero ci, którzy przejdą przez wszystkie te próby – intelektualne, wojskowe, administracyjne – i w każdej okażą się najlepsi, zostają dopuszczeni do pełni władzy w mieście w wieku pięćdziesięciu lat. Nie jest to liczba przypadkowa. Między pierwszym kontaktem z najwyższą wiedzą a dopuszczeniem do rządzenia wspólnotą ma upłynąć dwadzieścia lat prób. Co więcej, ci pięćdziesięcioletni władcy wcale nie traktują rządzenia jako nagrody – Platon podkreśla, że obejmują urząd z konieczności, nie z pożądania, poświęcając mu tylko część życia, resztę zachowując dla filozofii, właśnie dlatego że władza nad innymi jest zbyt poważną sprawą, by czynić z niej karierę.

Ten sam nacisk na wiek powraca w „Prawach” – ostatnim, najbardziej „ustrojowym” dziele Platona, pisanym już nie jako projekt idealnego miasta filozofów, lecz jako kodeks możliwy do wdrożenia. Stróżów praw, najwyższych urzędników czuwających nad zgodnością ustaw z ich duchem, Platon każe wybierać spośród obywateli, którzy przekroczyli pięćdziesiąty rok życia, i ogranicza czas sprawowania tego urzędu do siedemdziesiątego roku życia. Trzon najważniejszego ciała doradczego państwa, tak zwanej Rady Nocnej, mają stanowić najstarsi i najbardziej wypróbowani spośród stróżów praw wraz z kapłanami wyróżnionymi za cnotę – choć w skład Rady wchodzą też młodsi „obserwatorzy”, wysyłani, by zbierać doświadczenie za granicą, zawsze jednak pod nadzorem starszyzny. Nawet w organizacji chórów i śpiewów publicznych Platon rozdziela role według wieku: chór dzieci śpiewa pod patronatem Muz, chór młodzieńców do lat trzydziestu pod patronatem Apollina, dopiero chór ludzi w wieku od trzydziestu do sześćdziesięciu lat otrzymuje repertuar związany z Dionizosem – bo tylko dojrzały wiek daje, jego zdaniem, dość wewnętrznego opanowania, by obcować z tym, co rozluźnia obyczaje, nie tracąc przy tym równowagi. Wspólnym mianownikiem tych wszystkich regulacji jest jedna zasada. Żadna funkcja wymagająca władzy nad innymi nie powinna być powierzana wcześniej, niż pozwala na to potwierdzona, wieloletnia próba charakteru – nie sam fakt osiągnięcia formalnej dorosłości.

Intelekt ku prawdzie, wola ku dobru

Dlaczego jednak sam upływ lat miałby cokolwiek gwarantować? Klasyczna odpowiedź nie sprowadza się do prostego kultu stażu ani do przekonania, że starość sama z siebie rodzi mądrość – wielu starych ludzi pozostaje niedojrzałymi, a niejeden młody człowiek wykazuje się roztropnością ponad wiek. Chodzi o coś głębszego niż liczba przeżytych lat – o dwa procesy, które czasu po prostu wymagają, choćby przebiegały u różnych ludzi w różnym tempie.

Pierwszy z tych procesów dotyczy intelektu. W alegorii jaskini z siódmej księgi „Państwa” prawdziwa edukacja nie polega na wlewaniu wiedzy do pustego naczynia, lecz na periagoge – nawróceniu, odwróceniu spojrzenia duszy od cieni rzucanych na ścianę ku temu, co rzeczywiście istnieje. Ten obraz ma sens tylko przy założeniu, które dziś bywa kwestionowane, a które klasyczna filozofia traktowała jako oczywistość: że istnieje rzeczywistość niezależna od tego, co komukolwiek się wydaje, i że poznanie polega na dostosowaniu umysłu do tej rzeczywistości, nie na projekcji własnych wyobrażeń na świat. Dziecko, a w mniejszym stopniu także nastolatek, poznaje świat głównie przez pryzmat własnego doświadczenia, własnych pragnień i własnej perspektywy – nie dlatego, że jest to wada charakteru, lecz dlatego, że decentracja poznawcza, zdolność do wyjścia poza własny punkt widzenia i uznania prawdy niezależnie od tego, czy jest wygodna, przyjemna czy zgodna z odczuciem chwili, jest czymś, czego trzeba się uczyć latami, ścierając własne przekonania z oporem rzeczywistości, z konsekwencjami błędów, z doświadczeniem korygującym.

Do tego samego porządku należy jeszcze jedno, bardziej współczesne przesunięcie. Pajdokracja przejawia się nie tylko w polityce sensu stricto, ale i w codziennej praktyce wychowawczej, z której polityka czerpie swój klimat. Przestaje się liczyć autorytet rodzica czy nauczyciela – dorosłego, który z racji doświadczenia i odpowiedzialności potrafi rozpoznać, co dla dziecka rzeczywiście dobre, nawet wbrew jego chwilowej woli – a zaczyna liczyć się subiektywne odczucie samego dziecka czy młodego człowieka, nazywane dziś najczęściej „poczuciem dobrostanu”. Tymczasem odczuwany w danej chwili dobrostan i rzeczywiste dobro danej osoby to dwa różne porządki, które mogą się pokrywać, ale wcale nie muszą: dziecko może czuć się świetnie, unikając wysiłku, który by je ukształtował, i może czuć się źle, poddane wymaganiu, które akurat jemu posłuży. Wychowanie zredukowane do troski o bieżące samopoczucie wychowanka traci zdolność stawiania oporu tam, gdzie opór jest potrzebny, a to jest dokładnie ten sam mechanizm, przeniesiony z domu i ze szkoły na skalę państwa, który Platon opisywał jako nauczyciela bojącego się uczniów i schlebiającego im. Nie jest to już zresztą tylko kwestia obyczaju czy panującej mody pedagogicznej – w wielu krajach, także w Polsce, proces ten zdążył się sformalizować instytucjonalnie. Katalog praw ucznia w statutach szkolnych rozrasta się z roku na rok, obrasta w rzeczników i procedury odwoławcze, podczas gdy katalog obowiązków pozostaje w porównaniu z nim skromny i słabo egzekwowany. Sam w sobie żaden zapis o prawach dziecka nie jest niczym niepokojącym – dzieci mają swoją przyrodzoną godność, której nikt nie powinien deptać. Niepokojąca jest asymetria: gdy prawo formalizuje przede wszystkim żądania skierowane od ucznia do nauczyciela, a nie odwrotnie, szkoła traci narzędzia, by wymagać, korygować i formować, zanim jeszcze zdąży to zrobić klasa polityczna w skali całego państwa.

Drugi z procesów wymienionych wyżej dotyczy woli. Arystoteles w „Etyce nikomachejskiej” rozróżnia sprawności intelektu, które zdobywa się przez nauczanie, od sprawności charakteru, które zdobywa się przez wprawę – przez wielokrotne, powtarzane działanie w tym samym kierunku, aż porządek pragnień podporządkuje się rozumowi w sposób trwały, a nie chwilowy. Cnota w tym ujęciu nie jest wiedzą teoretyczną o tym, co słuszne, lecz pragnieniem tego, co słuszne, nawet wtedy, gdy jest to trudne, niewygodne lub sprzeczne z bieżącym impulsem. Właśnie dlatego Arystoteles pisze wprost, że młody człowiek nie jest odpowiednim słuchaczem nauki o polityce, bo brakuje mu doświadczenia w sprawach życia, z którego ta nauka czerpie swoje przesłanki, a ponadto kieruje się on skłonnością do podążania za uczuciem, przez co słuchanie takich wykładów mija się z celem. Nie jest to zarzut wobec inteligencji młodych – w dziedzinach abstrakcyjnych, jak geometria, młody umysł bywa równie sprawny co dojrzały. Polityka i etyka są inne: wymagają nie tylko zrozumienia zasad ogólnych, lecz zdolności ich właściwego zastosowania w konkretnej, niepowtarzalnej sytuacji, a tej zdolności – roztropności, phronesis – nie da się przyspieszyć samą edukacją formalną, bo rodzi się ona z wielokrotnego doświadczenia sukcesu i porażki w działaniu.

Oba te procesy mają wspólny mianownik. Dojrzewanie jest ruchem od zakotwiczenia we własnym wnętrzu ku zakotwiczeniu w rzeczywistości. Kultura, która utożsamia autentyczność z wiernością własnym odczuciom, a odwagę cywilną z głośnym wypowiadaniem tego, co się „naprawdę czuje”, odwraca ten kierunek. Uczy, że własne przekonanie jest już samo w sobie wystarczającym uzasadnieniem, że intensywność emocji jest miarą słuszności, że prawda jest tym, co ja sam uznaję za prawdziwe, nie tym, czemu mój umysł ma się podporządkować. Otóż to dokładnie definicja niedojrzałości w sensie klasycznym – nie brak odpowiedniej metryki, lecz brak sprawności poddawania własnego sądu i własnego pragnienia weryfikacji przez coś, co istnieje niezależnie ode mnie – przez Prawdę, którą trzeba poznać, i przez Dobro, do którego trzeba dorosnąć wolą, a nie tylko zadeklarować je słowami. Pajdokracja polityczna jest w tym świetle niczym innym jak przeniesieniem tej samej odwróconej logiki na skalę całej wspólnoty. Miejsce namysłu nad tym, co jest obiektywnie słuszne, zajmuje pytanie, co dana grupa aktualnie czuje i czego chce – a to pytanie, zadawane w pierwszej kolejności grupie jeszcze nie ukształtowanej w kierunku rzeczywistości, jest gwarancją polityki płytkiej i łatwej do sterowania.

Cyceron i tradycja rzymska

Cyceron w traktacie „O starości” broni – wbrew obiegowym uprzedzeniom swojej epoki – wartości wieku dojrzałego jako etapu, na którym rozum osiąga pełnię, a namiętności przesłaniające osąd w młodości słabną na tyle, by ustąpić miejsca roztropności. Nie jest przypadkiem, że łacińskie senatus pochodzi od senex – starzec: rzymska republika instytucjonalizowała przekonanie, że ciało doradcze państwa powinno składać się z ludzi, którzy przeżyli wystarczająco dużo, by widzieć konsekwencje decyzji, nie tylko ich obietnice. Tradycja republikańska, rzymska i późniejsza nowożytna, opierała się na założeniu, że władza wymaga cursus honorum – drogi urzędów przechodzonej latami, ze wzrostem zaufania publicznego proporcjonalnym do wieku i doświadczenia. Nie było to ograniczenie arbitralne, lecz uznanie, że zdolność do dobrego rządzenia jest czymś, co się buduje, nie czymś, co się po prostu posiada z racji urodzenia.

Nowożytni krytycy kultu młodości

Edmund Burke, pisząc „Rozważania o rewolucji we Francji”, sformułował jedną z najbardziej wpływowych metafor w historii myśli konserwatywnej. Społeczeństwo jest umową nie tylko między żyjącymi, ale między tymi, którzy żyją, tymi, którzy już umarli, i tymi, którzy dopiero się narodzą. Myśl ta ma bezpośrednie znaczenie dla pajdokracji, bo wskazuje na coś, co współczesna debata o „głosie młodych” systematycznie pomija. Legitymizacja polityczna nie może być funkcją wyłącznie tych, którzy akurat żyją i akurat głosują, bo wspólnota polityczna jest przedsięwzięciem międzypokoleniowym.

Alexis de Tocqueville, obserwując Amerykę pierwszej połowy XIX wieku, dostrzegał w demokracji naturalną skłonność do zrywania łańcucha czasu – do skupiania uwagi na teraźniejszości i zamykania się jednostki w kręgu współczesnych sobie, z obojętnością wobec przodków i potomków, co nazywał indywidualizmem. To ta sama skłonność, doprowadzona do skrajności, tworzy podatny grunt pod kult młodości. Teraźniejszość utożsamia się z tym, co nowe, nowe z młodymi, a mądrość doświadczenia, będąca z definicji spojrzeniem wstecz, traci na wartości jako coś przestarzałego.

José Ortega y Gasset w „Buncie mas”, dziele z 1930 roku, opisał narodziny „człowieka masowego” – jednostki przekonanej o własnej racji bez trudu jej wypracowania, niecierpliwej wobec autorytetu, traktującej cywilizację jako coś danego z natury, a nie jako owoc żmudnej pracy pokoleń. Ortega nie pisał o młodzieży wprost, ale jego diagnoza dobrze opisuje mechanizm, na którym żeruje pajdokracja – przekonanie, że posiadanie opinii jest równoznaczne z posiadaniem racji, a intensywność odczucia wystarczającym uzasadnieniem żądania. Hannah Arendt, w eseju o kryzysie wychowania, poszła dalej, wskazując na paradoks nowoczesnej pedagogiki. Dorośli, chcąc uniknąć roli autorytetu, zaczynają traktować świat dzieci jako autonomiczny i samowystarczalny, pozbawiając młodych tego, czego najbardziej potrzebują – wprowadzenia w świat, który już istnieje i który ich poprzedza. Mechanizm ten jest identyczny w polityce, bo unikanie roli autorytetu przez dorosłych, w imię szacunku dla „głosu młodych”, jest w istocie porzuceniem odpowiedzialności wychowawczej i politycznej zarazem.

Neil Postman w „Zanikaniu dzieciństwa” – piszący w epoce telewizji, a więc prekursor diagnoz dotyczących mediów cyfrowych – zauważył proces odwrotny do tego, o którym pisał Burke. Zamiast oczekiwać, że dzieci dorosną do świata dorosłych, kultura masowa zaczęła znosić granicę między dzieciństwem a dorosłością, ujednolicając język, estetykę i emocjonalność obu grup. Konsekwencją tego samego procesu jest coś, co można by nazwać zanikaniem dorosłości – utratą jasnego wzorca dojrzałości, do którego młodość miałaby dążyć. Christopher Lasch w „Kulturze narcyzmu” dodawał do tego jeszcze jeden element – to nie tylko młodzi domagają się bycia traktowanymi jak dorośli, ale i dorośli, w tym elity polityczne, coraz chętniej naśladują estetykę i język młodości, bo w kulturze konsumpcyjnej młodość stała się wartością samą w sobie, obiektem pożądania rynkowego i politycznego zarazem.

Mechanizm pajdokracji

Z powyższych tradycji da się wyprowadzić spójny opis mechanizmu działającego dziś w wielu demokracjach zachodnich. Pierwszym jego elementem jest odwrócenie hierarchii kompetencji. Tam, gdzie głos osoby doświadczonej ważył dawniej więcej w sprawach wymagających roztropności, dziś w debacie publicznej często panuje odruchowe założenie, że autentyczność i „świeże spojrzenie” liczą się bardziej niż wiedza budowana latami – jakby posiadanie silnych przekonań moralnych było tym samym co kompetencja do rządzenia wspólnotą.

Drugim jest prymat emocji nad namysłem. Polityka pajdokratyczna czerpie siłę nie z argumentu, lecz z afektu: z oburzenia, entuzjazmu, poczucia pilności. Młodość, z powodów neurorozwojowych dobrze udokumentowanych, jest okresem, w którym zdolność oceny ryzyka i kontroli impulsów wciąż dojrzewa, podczas gdy reaktywność emocjonalna jest już w pełni aktywna – to nie osąd moralny, lecz opis biologiczny, znany każdemu nauczycielowi nastolatków, choć systematycznie przemilczany w debacie o obniżeniu wieku wyborczego, w której podnosi się argumenty o dojrzałości poznawczej szesnastolatków, pomijając dojrzałość w zakresie samoregulacji i odporności na presję grupy.

Trzecim jest prezentyzm – skupienie polityki na horyzoncie czasowym właściwym młodości, kosztem długoterminowego rachunku kosztów. Retoryka pajdokratyczna często odwołuje się do „przyszłości”, w praktyce promując jednak politykę maksymalnie doraźną: żądania natychmiastowego działania bez rachunku instytucjonalnych i międzypokoleniowych kosztów, bo umiejętność takiego rachunku jest funkcją doświadczenia, a nie dobrych intencji.

Czwartym, może najistotniejszym w epoce mediów cyfrowych, jest podatność na wpływ. Grupa dopiero kształtująca własną tożsamość jest z definicji bardziej otwarta na autorytety rówieśnicze, influencerów i algorytmy rekomendujące treści niż grupa, która przeszła już przez wiele cykli weryfikacji własnych przekonań w zderzeniu z rzeczywistością. Ten czwarty mechanizm czyni pajdokrację, wbrew własnej retoryce emancypacyjnej, formą instrumentalizacji młodych przez dorosłych aktorów politycznych, którzy dobrze rozumieją, że elektorat mniej odporny na wpływ jest elektoratem łatwiejszym do pozyskania.

Dlaczego to kierunek zgubny

Zgubność pajdokracji nie polega na jednej spektakularnej katastrofie, lecz na powolnej erozji zdolności wspólnoty do podejmowania roztropnych decyzji zbiorowych. Polityka zorientowana na estetykę i emocjonalność młodości ma strukturalną skłonność do krótkowzroczności. Decyzje wymagające wyrzeczeń rozłożonych w czasie – reformy emerytalne, dyscyplina fiskalna, inwestycje o odroczonym zwrocie – są trudne do obrony przed elektoratem nastawionym na natychmiastową gratyfikację, a łatwe do storpedowania przez populistyczne obietnice ulgi natychmiastowej.

Pajdokracja podważa też samą ideę obywatela jako podmiotu odpowiedzialnego. Wiek jako kryterium prawa głosu nigdy nie był arbitralny – wyznaczał moment, w którym jednostka zaczyna ponosić pełną prawną i społeczną odpowiedzialność za swoje czyny. Rozdzielenie tych dwóch progów – obniżenie wieku wyborczego przy niezmienionym wieku pełnoletności, odpowiedzialności karnej czy zdolności do czynności prawnych – tworzy dziwaczną asymetrię, w której prawo współdecydowania o losie wspólnoty nie idzie w parze z pełnym obowiązkiem ponoszenia konsekwencji tych decyzji.

Osłabia wreszcie więź międzypokoleniową, o której pisał Burke. Polityka premiująca głos najmłodszych kosztem doświadczenia najstarszych nie buduje solidarności międzypokoleniowej, lecz logikę rywalizacji, w której każda grupa wiekowa zaczyna postrzegać drugą jako przeszkodę. W tej optyce starsi stają się „hamulcowymi zmian”, a młodsi „niedojrzałymi radykałami”. Najgłębszy jest jednak argument platoński. Jeśli grupa najbardziej podatna na uproszczenia zyskuje coraz większy udział w kształtowaniu debaty publicznej, najskuteczniejszą strategią polityczną staje się mówienie jej językiem – krótkimi hasłami, moralnym absolutyzmem, podziałem świata na dobro i zło bez cienia niuansu. To dokładnie ten sam mechanizm, który Platon opisał jako drogę od demokracji do tyranii. Demagog najlepiej schlebiający najliczniejszej i najbardziej podatnej części zgromadzenia zdobywa nad nim władzę, a potem, już jako tyran, nie ma żadnego interesu, by ją oddać.

Dlaczego politycy zabiegają o względy młodzieży

Skoro mechanizm jest tak zgubny, dlaczego tylu polityków – często deklarujących się obrońcami demokracji liberalnej – tak gorliwie zabiega o względy młodych? Odpowiedź jest prosta, choć niewygodna – nie dlatego, że wierzą w szczególną mądrość polityczną szesnastolatków, lecz dlatego, że młodzież jest zasobem politycznym o kilku bardzo atrakcyjnych właściwościach.

Pierwszą jest sama liczebność potencjalnego elektoratu. Obniżenie wieku wyborczego o dwa lata w jednym ruchu poszerza bazę wyborczą o kilka procent populacji, a partia, która pierwsza zdobędzie sympatię tej grupy, zyskuje przewagę strukturalną na lata, bo nawyki polityczne uformowane w okresie dojrzewania mają tendencję do utrwalania się na dekady. To dlatego debata o obniżeniu wieku wyborczego rzadko przebiega wzdłuż linii merytorycznej, a często wzdłuż linii partyjnej. Ugrupowania postrzegające siebie jako atrakcyjniejsze dla młodego elektoratu są entuzjastycznymi zwolennikami reformy, te obawiające się utraty głosów – jej przeciwnikami.

Drugą właściwością młodzieży, traktowanej jako zasób polityczny, jest jej użyteczność kampanijna, niezależna od samego prawa głosu. Młodzi ludzie są nieproporcjonalnie aktywni w mediach społecznościowych, chętniej angażują się jako wolontariusze kampanii, chętniej publicznie demonstrują poparcie – generują więc tanią, wiralową widoczność, o którą trudno w tradycyjnych, kosztownych kanałach reklamowych. Konsultacje z młodzieżą, parlamenty i rady młodzieżowe – instytucje takie jak polski Sejm Dzieci i Młodzieży, działający od 1994 roku, czy młodzieżowe rady gmin, których umocowanie prawne wzmocniono ostatnimi nowelizacjami ustaw samorządowych – pełnią w tym kontekście funkcję dwuznaczną. Mogą być, i bywają, autentyczną szkołą obywatelskości, uczącą mechanizmów demokracji przedstawicielskiej. Są też dla polityków okazją do rekrutowania przyszłych działaczy partyjnych w wieku, w którym ci są najbardziej podatni na ideologiczne uformowanie, oraz do generowania medialnie atrakcyjnych obrazów.

Trzecia właściwość to sama podatność na wpływ, o której mówiliśmy wcześniej. Polityk budujący narrację wokół prostych opozycji emocjonalnych – dobro kontra zło, przyszłość kontra przeszłość, „my młodzi” kontra „oni, którzy zniszczyli świat” – znajduje w młodym elektoracie audytorium wyjątkowo podatne na taką retorykę, nie z powodu wady charakteru, lecz naturalnego etapu rozwoju, w którym tożsamość polityczna dopiero się kształtuje. Algorytmy platform społecznościowych, na których młodzi spędzają nieproporcjonalnie dużo czasu, dodatkowo wzmacniają ten mechanizm, bo są zoptymalizowane pod kątem maksymalizacji reakcji emocjonalnej, nie zaś jakości namysłu.

Czwarta właściwość ma charakter subtelniejszy – to funkcja legitymizacyjna. W kulturze, która uczyniła z młodości wartość samą w sobie, samo posiadanie poparcia młodych staje się formą kapitału moralnego – polityk cieszący się sympatią młodzieży bywa chętniej przedstawiany jako „postępowy”, „w zgodzie z duchem czasu”, niezależnie od faktycznej treści jego propozycji. Zabieganie o młodzież staje się w ten sposób nie tylko strategią pozyskiwania głosów, ale i strategią budowania własnej narracji, co czyni tę pokusę jeszcze silniejszą, bo działa nawet tam, gdzie nie ma bezpośredniego przełożenia na urnę wyborczą.

Trzeba przy tym jasno powiedzieć, że pokusa ta nie zna barw partyjnych. Próba przypodobania się młodym znamionuje dziś zarówno lewą, jak i prawą stronę sceny politycznej – tyle że każda ze stron zabiega o inny odłam młodego pokolenia, posługując się przy tym innym językiem. Nie miejsce tu jednak na wnikliwsze omówienie tej kwestii.

Ostrożność wobec kanałów wpływu

Słuchanie młodszych i słuchanie ich bezkrytycznie to dwie różne rzeczy, dobrze pokazuje to przykład odległy od sporów o wiek wyborczy o czternaście stuleci, a mimo to pouczający. Trzeci rozdział Reguły św. Benedykta, zatytułowany „O zwoływaniu braci na radę”, nakazuje opatowi klasztoru, by przy sprawach istotnych dla całej wspólnoty zwoływał wszystkich braci, nie wyłączając najmłodszych, i wysłuchał ich zdania, „gdyż Pan często właśnie komuś młodszemu objawia to, co jest lepsze”. Na pierwszy rzut oka brzmi to jak zaprzeczenie tezy tego eseju – i rzeczywiście byłoby nim, gdyby czytać ten przepis w oderwaniu od reszty rozdziału. Benedykt zastrzega bowiem od razu trzy rzeczy, które zmieniają jego sens. Po pierwsze, do rady całej wspólnoty opat odwołuje się przy decyzjach dotyczących wszystkich, więc nie każda sprawa zasługuje na głos każdego. Po drugie, określa, jak młodszy ma ten głos zabierać – z „wielką pokorą i uległością”, bez zuchwałego obstawania przy swoim zdaniu, a więc nie jako żądanie uznania własnej opinii, lecz jako propozycja poddana cudzemu osądowi. Po trzecie wreszcie, sam głos nigdy nie rozstrzyga, bo decyzja „musi zależeć głównie od sądu opata”, a gdy ten ją już podejmie, wszyscy bracia mają się jej podporządkować, niezależnie od tego, czyjego zdania wcześniej wysłuchano.

Warto pamiętać, że benedyktyński nowicjusz, choć często istotnie młody wiekiem, przeszedł już pewien okres formacji i próby, i uczył się posłuszeństwa jako swojej drogi życia. Zdążył już doświadczyć wprawiania woli w posłuszeństwo dobru. Reguła nie zakłada więc, że młodość sama z siebie uprawnia do współdecydowania. Zakłada, że wgląd może objawić się także przez kogoś młodego, i dlatego warto go wysłuchać, zanim decyzję podejmie ten, kto ponosi za wspólnotę pełną odpowiedzialność. To model, którego najczęściej brakuje we współczesnych konsultacjach z młodzieżą: głos otwarty dla wszystkich, lecz bez złudzenia, że każdy głos rozstrzyga; pokora w jego wyrażaniu, nie roszczenie; i jasno wskazana osoba, która za ostateczny wybór odpowiada.

Zakończenie

Pajdokracja nie jest zjawiskiem dokonanym ani nieuchronnym. Jest tendencją, przed którą przestrzegał już Platon, opisując, jak wolność demokratyczna, pozbawiona wewnętrznej hierarchii wartości, rozpuszcza autorytet rodzica, nauczyciela, torując drogę demagogii – a przestrzegał tym mocniej, że sama demokracja, w jego oczach, nigdy nie była ustrojem wolnym od tego ryzyka, lecz ustrojem, który to ryzyko nosi w sobie od początku. Współczesne demokracje zachodnie, w tym Polska, znajdują się dziś bliżej tego mechanizmu, niż większość uczestników debaty publicznej gotowa jest przyznać – nie dlatego, że młodzi ludzie przejęli władzę, lecz dlatego, że coraz większa część klasy politycznej znalazła w młodości wygodne narzędzie legitymizacji: łatwiejszy elektorat do przekonania, tańszą armię ambasadorów kampanijnych, atrakcyjniejszy obraz medialny, wygodny sposób na uniknięcie trudnych rozmów o odpowiedzialności międzypokoleniowej przez zastąpienie ich rytuałem symbolicznej partycypacji.

Odpowiedzią na tę diagnozę nie jest pogarda dla młodzieży ani nostalgia za jakimś wyimaginowanym ustrojem rządów starców. Jest nią przywrócenie rozróżnienia, które Platon, Arystoteles i cała klasyczna myśl polityczna uważali za fundament dobrego rządzenia: rozróżnienia między szacunkiem dla właściwie rozumianej godności człowieka – w tym każdego młodego człowieka – a przyznaniem mu władzy decyzyjnej nad losem wspólnoty, do której sprawowania potrzebna jest droga wychowania, doświadczenia i stopniowo budowanej odpowiedzialności; droga, w której intelekt uczy się poddawać rzeczywistości, a nie tylko własnym o niej wyobrażeniom, wola zaś uczy się chcieć dobra, a nie tylko je nazywać. Prawdziwa troska o młodzież nie polega na pospiesznym wciąganiu jej w mechanizmy władzy, których konsekwencji nie jest jeszcze w stanie ponieść, lecz na cierpliwym wprowadzaniu jej w świat, który już istnieje, który ją poprzedza i za który ostatecznie to pokolenia dorosłe, nie młodzież, ponoszą pełną odpowiedzialność. Dopóki politycy będą mylić jedno z drugim – a wiele wskazuje, że będą, dopóki przynosi im to korzyść wyborczą – dopóty przestroga Platona pozostanie aktualna: miasto, które boi się powiedzieć „nie” własnej młodości, nie okazuje jej szacunku, lecz przygotowuje grunt pod rządy tego, kto najgłośniej powie jej to, co chce usłyszeć.

Wybrana bibliografia i odniesienia

Platon, Państwo, zwłaszcza księgi VI (488a–489a), VII (521c–541b) i VIII (557c–563e); Platon, Prawa, zwłaszcza księgi II, VI i XII. Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks. I i II; Arystoteles, Polityka, ks. III. Cyceron, O starości (Cato Maior de senectute). Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji. Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce. José Ortega y Gasset, Bunt mas. Hannah Arendt, Kryzys edukacji, w: Między czasem minionym a przyszłym. Neil Postman, Zanikanie dzieciństwa. Christopher Lasch, Kultura narcyzmu oraz Bunt elit. Bartłomiej Radziejewski, „Oswoić barbarzyńców”, „Rzeczy Wspólne” nr 2 (2016), przedruk: teologiapolityczna.pl. Ujęcie ironicznej pochwały demokracji w ósmej księdze „Państwa” zainspirowane esejem Zbigniewa Stawrowskiego, fragmentem książki Niemoralna demokracja (2008), publikowanym przez Ośrodek Myśli Politycznej. Reguła św. Benedykta, rozdz. 3, „O zwoływaniu braci na radę”, cytowana za polskimi przekładami dostępnymi np. na stronie benedyktyni.org.

dr Artur Górecki, Dyrektor Centrum Edukacyjnego Ordo Iuris