Homoseksualizm a prawo

Historia lubi się nie tylko powtarzać, ale także sprawia niespodzianki. Z
pewnością taką niespodzianką zgotowaną naszej współczesności jest rozpowszechniające
się żądanie stworzenia instytucji związków seksualnych jednopłciowych. Gdzieniegdzie
to żądanie już zostało spełnione. Reszta zachodniego świata głośno je stawia.
Chociaż homoseksualizm jest zjawiskiem towarzyszącym ludzkim dziejom od początku
– na co wskazuje chociażby biblijna historia Sodomy i Gomory oraz kara śmierci
przewidziana za te praktyki w prawie Mojżesza – to nigdy wcześniej homoseksualiści
takich ambicji nie zgłaszali. W regule tej zdaje się nawet mieścić przypadek
Nerona, który miał "poślubić" swojego wyzwoleńca. Pewnie jednak uważał
to za wydarzenie jednorazowe w dziejach. Poprzestawano zatem zazwyczaj co najwyżej
na postulacie dekryminalizacji postępowania homoseksualistów, a zwłaszcza na
nieinteresowaniu się ich prywatnym życiem. Jeśli dzisiaj to już nie wystarcza
– po raczej powszechnym spełnieniu poprzednich żądań – to widać, że oczekiwanym
ostatecznym celem tego środowiska wcale nie jest zabezpieczenie prawa do prywatności
w życiu społecznym, które obejmuje także nawet własne błądzenie, oczywiście
na własną odpowiedzialność, bez naruszania praw innych osób.
Oprócz roszczeń instytucji "związków partnerskich" kolejną historyczną "niespodzianką" są
aktualnie uliczne demonstracje na rzecz już bliżej nieokreślonego "zrównania" homoseksualistów.
Po udanych przemarszach przeciwników dyskryminacji osób tzw. kolorowych, dyskryminacji
kobiet, dyskryminacji "ekosfery", ulicami zachodniego świata przetaczają
się demonstracje "przeciwników homofobii". Ale również "płciowoobojętne" –
w pewnym tego słowa znaczeniu – "love parade" nigdy nie są dyskryminowane
przez homoseksualistów, widać uważających, że jest taka wizja ludzkiej płciowości,
która tej "obojętności" odpowiada i służy. Ale takie przymierza nie
są czymś niezwykłym. Jeśli w ludzkiej płciowości chodzi tylko o własny seksualny
apetyt i własne doznania, to koniec końców, zarówno adresat, jak i rodzaj tego
apetytu są całkowicie drugorzędne czy wręcz nieważne. Zarówno miłośnicy np.
pomidorowej, jak i miłośnicy ogórkowej, pomimo dzielących ich różnic, wspólnie
podzielają umiłowanie biesiadowania. Czy tutaj zatem nie leży też powód, iż
homoseksualne demonstracje zasilane są licznie także i przez tych, którzy określają
siebie jako "hetero"? "Hetero" jednak jakoś "inaczej",
bo inni nie uważają, aby ta sprawa w ogóle nadawała się do politycznej manifestacji.
Chodzi w niej bowiem według nich o miłość do drugiej osoby, jedynej i niepowtarzalnej.
Deklarowanie tu tzw. preferencji seksualnych sprowadza deklarującego na zupełnie
inne piętro niż ta właśnie miłość. Chyba że owa "miłość" to wspomniany
tylko "apetyt", a zatem tzw. miłosne wyznanie byłoby tylko wyznaniem
tych właśnie własnych "apetytów", a nie zainteresowaniem drugą osobą,
niezależnie od własnych w tym względzie "preferencji seksualnych".
Na którym z tych "pięter" zaczynają się praktyki homoseksualne?
Jak powinno się odnieść do nich państwo w stanowionym przezeń prawie, a w szczególności,
jak państwo winno odnieść się do żądania tworzenia instytucji "związków
partnerskich"? Odpowiedzi na te pytania oprę z jednej strony na ocenie
moralnej homoseksualizmu, czyli zrozumieniu sensu zachowań homoseksualnych
w relacji do prawdy o człowieku jako osobie ludzkiej, z drugiej zaś – na zrozumieniu
sensu prawa stanowionego. Ponieważ jednak historia nie przestaje być nauczycielką
życia nawet wtedy, kiedy sprawia niespodzianki, osadzę swoje rozważanie na
zdaniu sprawy z opinii na interesujący nas temat poprzedzających nas pokoleń,
zwłaszcza zaś poglądów starożytnych greckich myślicieli, wedle rozpowszechnionego
mniemania albo praktykujących homoseksualizm, albo go popierających, jak nieraz
sądzą czytelnicy platońskiej "Uczty"[1].
Spróbuję nade wszystko pokazać, że przemiany naukowego i filozoficznego myślenia,
mające miejsce na progu epoki nowożytnej, otwarły drogę dzisiejszemu pomysłowi
tworzenia "związków partnerskich". Interesować mnie jednak tu będzie
zwłaszcza logika myślowa, która prowadzi do stawiania takiego właśnie żądania.

Starożytna grecka filozofia a prawo dotyczące homoseksualizmu
Odkładając na inną okazję szersze rozwinięcie sprawy pojmowania homoseksualizmu
przez greckich filozofów (pomijam tu omówienie stanowiska zwłaszcza Sokratesa
i stoików), zwróćmy uwagę, że znajomość ich poglądów (z pierwszej ręki) wskazuje
na to, iż po pierwsze – negatywnie oceniali homoseksualizm, a po drugie –
byli przeciwni nawet prawnym zezwoleniom na homoseksualizm. Ich pogląd w
tym względzie odpowiadał zresztą panującej mentalności. Widać tę mentalność
dobrze w komediach Arystofanesa. Jedna z nich ("Ptaki") opisuje
dwóch obywateli Aten poszukujących innego, lepszego państwa. Oczekiwanym
jego walorem mieliby być inni niż w Atenach ojcowie i inne niż ateńskie prawa.
Uciekinierom marzy się zwłaszcza to, aby jedynym zmartwieniem w tamtej krainie
były pretensje tamtejszych ojców o zaniedbywanie… molestowania ich synów.
Już z tego widać, jakie musiały być ateńskie prawa w tym zakresie.
Tę samą potrzebę reformy ateńskiego prawa (a także prawa Sparty) odnośnie do
pedofilii zgłosił sofista Pauzaniasz w platońskiej "Uczcie". Jego
zdaniem, w Atenach miałyby obowiązywać prawa "niełatwe do zrozumienia".
Ich wadą miała być w szczególności ochrona młodzieży i dzieci przed dorosłymi
pederastami. Tymczasem "złą rzeczą jest folgować niegodziwcowi w sposób
niegodziwy, a dobrą folgować uczciwemu człowiekowi i uczciwie". Konieczne
jest zatem, aby prawo odróżniło godziwych i niegodziwych pederastów, szlachetną
i nieszlachetną pederastię. Koniec końców, sami ateńscy pederaści nie byli
zadowoleni ze swojego prawa. Gorsze jednak miałoby być prawo Joni i barbarzyńców,
ale to tylko z powodu "nieposkromionej żądzy panowania rządzących i dzięki
tchórzostwu rządzonych".
Już Pauzaniasz nie poświęcił, ze zrozumiałych powodów, uwagi prawom Sparty.
Tę lukę mógł swobodnie wypełnić Platon w "Prawach". Nieobciążony
słabościami Pauzaniasza zaraz na początku swojego ostatniego dzieła Platon
oskarżył Spartan i Kreteńczyków właśnie o "wypaczenie" homoseksualne
skutkiem ćwiczeń gimnastycznych nago. "Wynalazek" homoseksualizmu
związał zaś z "nieopanowaniem w przyjemnościach", a kreteńską interpretację
historii o Zeusie-pederaście (porywającego Ganimedesa) uznał za produkt samousprawiedliwiania
własnego wypaczonego obyczaju. Przy okazji dodam, iż za "wynalazcę" homoseksualizmu
Platon uważał także króla Lajosa ("Prawa", 836). Za ten postępek
(uwiedzenie Chrisipposa, syna króla Pelopsa) ciążyła na nim jednak klątwa,
skutkiem której były nieszczęścia następnych dwóch pokoleń jego rodu, począwszy
od Edypa – właśnie syna Lajosa. Mówi się o tym w trylogii Sofoklesa. Widać,
że Platon – znający z bliska ateńskie prawa – oceniał je jako niesprzyjające
homoseksualizmowi.
Platon zresztą sam zaproponował regulacje prawne zakazujące całkowicie homoseksualizmu.
Tę propozycję oparł na negatywnej ocenie tych praktyk, że będą "rozkoszą
przeciwko naturze (Fajdros, 50e), które to określenie – jak wspomniałem – obecne
jest także w "Prawach". W tym dialogu proponował również prawo, które "zezwalać
będzie na stosunki płciowe zgodne z naturą, to jest służące płodzeniu potomstwa.
Zabraniać się będzie mężczyznom obcować z mężczyznami, nie pozwalając im rozmyślnie
niszczyć rodu ludzkiego i siać na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści
korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły. Oto zatem, co miał do powiedzenia
Platon na temat homoseksualizmu i prawa go dotyczącego…
Arystoteles tylko zapowiedział zajęcie się prawami dotyczącymi homoseksualizmu
(wskazując, że na Krecie obyczaj homoseksualny został zaprowadzony na mocy
tamtejszego prawa, za pomocą którego prowadzono tam antyurodzeniową politykę),
ale z tej zapowiedzi już się nie wywiązał[2]. Zaliczył jednak homoseksualizm
do "stanów chorobliwych wynikających z przyzwyczajenia" (oprócz przypadków,
kiedy ta skłonność jest wrodzona), "jak u tych, co od lat młodzieńczych
są zhańbieni"[3]. Kiedy zaś omawiał w szczegółach zagadnienie przyjaźni,
wyróżnił przyjaźń małżeńską, a żadnych dywagacji nie poświęcił "szlachetnej
pederastii". Nic zatem dziwnego, że dzisiaj surowo oceniają Arystotelesa
sympatycy homoseksualizmu, którym te poglądy wydają się "dziwne" jak
na Greka[4]. Mamy więc sporo materiału wskazującego na to, jaki był pogląd
klasycznych filozofów na temat homoseksualizmu i jego prawnych aspektów.

Montaigne a pederastia
Epoka nowożytna, chociaż nie znamionuje się wspólnie podzielanym stanowiskiem
odnośnie do negatywnej oceny homoseksualizmu, to jednak przygotowuje tę zmianę.
Czołowi jej reprezentanci (między innymi Hume, Rousseau, Kant, Hegel) uważają
tę ocenę raczej za samooczywistą, niewymagającą dla swojego uzasadnienia
jakiegoś rozbudowanego wywodu. Wedle np. Hume’a, "niedorzecznością" i
czymś "nagannym" jest traktowanie przez Greków homoseksualnych
związków jako "źródła przyjaźni, sympatii, wzajemnego przywiązania i
wierności"[5]. Kant, nawet jakby niepomny swojej apriorycznej i formalnej
etyki, poprzestaje w negatywnej ocenie homoseksualizmu na stwierdzeniu, że
jest on niezgodny "z naturą", co przynajmniej na pierwszy rzut
oka wskazuje na ten sam sposób argumentacji, co używany także w poprzednich
epokach, zaliczających homoseksualizm do "czynów wbrew naturze" (np.
Tomasz z Akwinu).
Ale już na progu nowożytności pojawia się odmienna ocena homoseksualnych związków,
przynajmniej niektórych, autorstwa Michała Montaigne’a[6]. Renesansowy humanizm
rościł sobie prawo do odkrycia starożytnej kultury Grecji i Rzymu, a Montaigne
mniemał – jak widzieliśmy, raczej bezpodstawnie – iż epoka ta miała życzliwy
stosunek do pederastii. Montaigne jednak nie podziela w całej rozciągłości
tego mniemania, określając pedofilię jako "grecką swawolę, słusznie obmierzłą
naszym obyczajom". Określił ją też jako "spaczony obraz cielesnego
obcowania". Wyjaśnienie tego "spaczenia" zdaje się jednak odwoływać
tylko do kryteriów estetycznych oraz braku jakiejś pełni w takich stosunkach,
bo angażowania tylko "zewnętrznej piękności". Pozostawiając Montaigne’owi
trudność wyjaśnienia, o jaką "zewnętrzną piękność" może w tym przypadku
chodzić, skoro bycie tylko obiektem pożądania – ze swej istoty jedynie możliwe
w homoseksualnym kontakcie – wyklucza możliwość bycia obiektem percepcji estetycznej.
Zwrócić należy bardziej uwagę na to, że autor ten tym samym zakłada, iż możliwe
jest "pozytywne" zaangażowanie podmiotu wobec czyjegoś "piękna
cielesnego" bez zaangażowania wobec niejako "reszty" ("ducha")
jego bytu. Takie założenie zdaje się już odsłaniać antropologię przyjmowaną
przez Montaigne’a. Antropologię, na gruncie której ciało (wraz z jego "pięknem")
to jakiś tylko "zewnętrzny" element wobec osoby, jej właściwego bytu.
Odniesienie do ludzkiego ciała różne jest – różne powinno być – zatem od odniesienia
do osoby ludzkiej, owej "reszty" ludzkiego bytu.
Potwierdza się to przypuszczenie, kiedy rozważymy argumentację Montaigne’a
za pozytywną wartością takich związków pederastycznych, które już angażują "ducha" obydwu
podmiotów, związków angażujących "dusze podnioślejsze". Wtedy "cielesne
piękno" ma być "przygodne i drugorzędne". Wtedy też taki związek "kończy
się przyjaźnią".
Jeśli zatem "miłośnik" i "miłujący" są obdarowani "podnioślejszymi
duszami" (czyli liczą oni na jakąś gratyfikację "duchową"),
to taki związek seksualny jest – według Montaigne’a – usprawiedliwiony z racji
tej "duchowej" korzyści, z wielką również korzyścią dla społeczeństwa
i dla państwa. Widać zatem, że to, co się robi z własnym ciałem i ciałem drugiej
osoby, jest ostatecznie nieważne. Liczą się tylko jakieś wartości "duchowe".
Koniec końców, kupczenie własnym ciałem dla tych wartości "duchowych" nie
ma w oczach renesansowego humanisty znaczenia kupczenia sobą, poniżenia własnej
osoby. Wynika stąd, że ciało i tzw. sprawy ciała traktowane są przezeń jako
nieangażujące osoby ludzkiej, ale angażujące tylko jakieś jej "peryferia",
odnośnie do których zawsze dopuszczalne jest tylko użytkowe odniesienie.
Ta koncepcja ludzkiej cielesności przejawia się również w uznaniu przez Montaigne’a,
że związek małżeński (ewentualnie związek erotyczny pomiędzy mężczyzną i kobietą)
nie może nigdy osiągnąć poziomu przyjaźni. Przypisuje on ten pogląd bezpodstawnie
całej starożytnej filozofii, nie zauważając, że w każdym razie na pewno Arystoteles
nie podzielał tej opinii, określając małżeński związek jako związek przyjaźni[7].
Również nie sposób zgodzić się z tym autorem, że możliwość przyjaźni w związku
małżeńskim jest wykluczona najpierw przez brak wolności podmiotów, która ma
być obecna jedynie w samej decyzji zawarcia związku małżeńskiego. Ramy trwałego
związku, których sensowność podmiot dostrzega i obejmuje swą decyzją, wcale
nie ograniczają ludzkiej wolności. Główną jednak przyczyną niemożliwości przyjaźni
w związku mężczyzny i kobiety jest – według Montaigne’a – "słabość" tej
ostatniej. Wprawdzie określa tę "słabość" kobiety jako słabość jej "duszy"[8],
jednak nie odsłania już źródła tej "słabości". Jeśli ten autor raczej
nie byłby skłonny utrzymywać tezy, że kobieta po prostu człowiekiem nie jest
lub jej człowieczeństwo jest ograniczone w stosunku do człowieczeństwa mężczyzny
– i na tym miałaby polegać jej słabość, to raczej poszedłby drogą obwiniania
za tę "słabość" cielesności kobiety. Jej kobiecość byłaby przyczyną
uniemożliwiającą realizację przyjaźni w związku z mężczyzną, angażującą jej
płciowość. Koniec końców, Montaigne traktuje ludzką płciowość w związkach heteroseksualnych
(a co najmniej płciowość kobiety) jako sferę niemogącą być "tworzywem" przyjaźni.
Związki zaś pederastyczne "szlachetnych dusz" nie miałyby wykluczać
zaistnienia w nich przyjaźni, ponieważ męska seksualność w tym jakoby nie przeszkadza,
czyli jest czynnikiem poniekąd "obojętnym" dla zawiązywania przyjaźni.
Niezależnie od tej ewentualnej asymetrii męskiej i kobiecej cielesności (seksualności)
wspólnym ich mianownikiem jest niekonstytuowanie osoby ludzkiej. Płciowość
zdaje się być dla Montaigne’a faktem niejako "poniżejosobowym".
Wprawdzie Montaigne nie oceniał pozytywnie wszystkich związków homoseksualnych,
to jednak swoim rozstrzygnięciem odnośnie do pozycji ciała (płciowości) w ludzkim
bycie tworzył drogę także i takiej ocenie. Należny osobie sposób odnoszenia
(nieinstrumentalne traktowanie) nie obowiązywałby wobec ciała osoby, jeśli
to ciało nie konstytuuje ludzkiego bytu. Ta koncepcja człowieka wkracza w epoce
nowożytnej w całej rozciągłości dzięki Kartezjuszowi[9], traktującemu człowieka
jako ducha tylko posługującego się ciałem jako swoim narzędziem. Zarówno antykoncepcja,
jak i homoseksualizm stają się usprawiedliwione, jeśli tylko zyskują aprobatę
ludzkiego ducha][10].
Do przyjęcia takiego właśnie ujęcia ludzkiej cielesności skłaniają pewne zmiany
epistemologiczne, które miały miejsce na progu epoki nowożytnej.

Cel poznania naukowego a godność ludzkiej płciowości
Kartezjańskie pojmowanie ludzkiego ciała ("platońsko-kartezjańskie",
jak dzisiaj zazwyczaj się mówi) zostało otwarte przez zmianę koncepcji poznania
naukowego, która rozpoczęła epokę nowożytną[11]. Jeśli klasyczna koncepcja
nauki dostrzegała w czynnościach poznawczych wsobny cel (poznanie jest wartościowe
ze względu na nie samo), to nowożytność odchodzi od tego ideału, stawiając
poznaniu za cel wymierną korzyść. Stąd też za najbardziej wartościową wiedzę
(ewentualnie jedynie wartościową) uważa się tę, której dostarczają nauki szczegółowe.
Filozofia w tej perspektywie staje się co najwyżej (jeśli nie ulega eliminacji)
syntezą wyników nauk szczegółowych. To przeformułowanie celu poznania naukowego
(za czym idzie zmiana metody i przedmiotu badania filozoficznego) prowadzi
również do nowego pojmowania człowieka[12]. Skoro wartościowej wiedzy o człowieku
dostarczać mają tylko nauki szczegółowe, to znika w tej perspektywie osobowa
(nieinstrumentalna) wartość ludzkiego ciała, tak samo zresztą jak w ogóle znika
nieinstrumentalna wartość człowieka. Naukom szczegółowym nie jest bowiem dostępna
poznawczo istota człowieka, która odróżnia go od innych bytów i stanowi fundament
jego nieinstrumentalnej wartości. Nauki te dostrzegają w człowieku wyłącznie
wysoko zorganizowany organizm oraz rozmaite związane z nim przeżycia, włącznie
z tą "wiązką przeżyć", którą nowożytność określa jako ludzkie "ja".
Pierwszą ofiarą tej redukcji staje się również ludzka cielesność (wraz ze swoją
płciowością) jako w tej perspektywie aksjologicznie nieodróżnialna od "cielesności" zwierząt.
Jedyną wartością sfery seksualnej musi być tylko bonum delectabile (ewentualnie
bonum utile w relacji ostatecznie do bonum delectabile), bo tylko takie dobro
odkrywane jest dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu, jedynej bazie poznawczej nauk
szczegółowych. Każda aktywność seksualna – jeśli tylko dostarcza "satysfakcji
seksualnej" – staje się usprawiedliwiona na gruncie tych założeń. Własna
i cudza płciowość w perspektywie nowożytnego programu naukowego jawi się bowiem
jako skojarzona z silnymi przeżyciami przyjemności i przykrości. Jeśli niczego "więcej" nie
da się odczytać ludzkiemu rozumowi – któremu w tym ideale poznania naukowego
zadano funkcję wyłącznie instrumentalną[13] – to miarą dobra i zła ludzkich
czynów stają się owe subiektywne przeżycia, których dostarcza ludzka płciowość,
a nie jakiś jej obiektywny sens, niezależny od przeżyć podmiotu. Życie społeczne
(czyli własne "apetyty" innych, w terminologii Hobbesa) wymaga co
najwyżej jakiegoś uzgodnienia sposobu i poziomu własnego przeżywania z oczekiwaniami
i siłą innych. Oto cała etyka nowożytna, oczywiście w jak największym skrócie,
z interesującej nas tu perspektywy[14], prowadząca do pozytywnej oceny związków
homoseksualnych, jeśli tylko trafiają na odpowiedni "apetyt".
Nic zatem dziwnego, że w epoce nowożytnej to Bentham wystąpił jako pierwszy
obrońca homoseksualizmu, bardziej zdecydowanie i konsekwentnie niż Montaigne[15].
Traktował "sodomię" jako zachowanie całkowicie usprawiedliwione na
gruncie zasady "maksymalizacji przyjemności dla maksymalnej liczby zainteresowanych".
To również Bentham jako pierwszy wysunął postulat zniesienia kary śmierci za
homoseksualizm. Wkroczyły tu jednak dodatkowe przesłanki dotyczące rozumienia
państwa i prawa.

Cel państwa
Nowożytność powszechnie odchodzi od klasycznej koncepcji państwa i prawa, głównego
narzędzia, którym posługują się rządzący. Wedle bowiem Platona i Arystotelesa
(tę myśl kontynuował Tomasz z Akwinu), sensem istnienia państwa jest służenie
dobru samych obywateli. Wynika stąd, iż państwu przypisywano sens moralny[16].
Dobro i zło moralne bowiem są związane z samym człowieczeństwem człowieka.
Moralne dobro czyni samego człowieka jako człowieka dobrym. Czyn moralnie
zły uderza zaś w to człowieczeństwo. Dobra i zła pozamoralne dotyczą zaś
tylko "peryferiów" naszego bytu, a nie jego istoty. Niekiedy ten
moralny sens państwa wyrażano także w nieco innym języku, jak to widzimy
zarówno u Platona, jak i Arystotelesa. Uważali oni, że państwo winno służyć
zawiązywaniu przyjaźni pomiędzy obywatelami[17]. Wychodząc właśnie z tego
założenia, Arystoteles krytykował pomysł Platona stworzenia "wspólnoty
kobiet i dzieci" (zamiast instytucji monogamicznego małżeństwa), ponieważ
w ten sposób w państwie "przyjaźń wypadnie jakby rozwodniona"[18].
Prawo tworzone w państwie winno zatem służyć rozwojowi moralnemu obywateli[19].
Epoka nowożytna powszechnie odchodzi od tej klasycznej koncepcji państwa i
prawa. Prawo tworzone w państwie ma strzec tylko bonum delectabile i bonum
utile obywateli (ewentualnie rządzących)[20]. Tę koncepcję prawa nieraz określa
się jako "pozytywizm prawny" i łatwo pokazać jej ogromną popularność
wśród nowożytnych myślicieli.
Koniec końców, nowożytny (i współczesny) sposób pytania o stosunek prawa i
państwa do homoseksualizmu nie interesuje się obiektywnym odpowiadaniem czy
nieodpowiadaniem tych praktyk temu, kim jest człowiek jako człowiek, ale wyłącznie
odpowiadaniem samej woli twórcy tego prawa. Jeśli np. w społeczeństwie demokratycznym
twórcą prawa stanowionego jest "lud", to na gruncie pozytywizmu prawnego
sama jego ślepa wola ma decydować o dopuszczalności w państwie szerzenia homoseksualizmu
i ewentualnym tworzeniu związków homoseksualnych. Reprezentując zatem ten "lud",
politycy winni odłożyć na bok swoje własne rozpoznanie w tej sprawie – czyli
zrezygnować z tworzenia prawa na miarę odczytywanej przez siebie rzeczywistości
aksjologicznej – i tylko wypełnić społeczne oczekiwanie. Również wtedy, kiedy
jest to oczekiwanie "związków partnerskich".

Zakończenie
Tak oto biegnie droga myślowa poglądu na temat moralnej wartości homoseksualizmu
oraz jego prawnych aspektów. Drogę tę odmiennie wytyczyła starożytna grecka
filozofia oraz nowożytny projekt podboju widzialnego świata poprzez osiągnięcia
nauk szczegółowych. Główną kwestią dla klasycznych filozofów w sprawie homoseksualizmu
była – i jest – zgodność tych praktyk i dotyczących ich regulacji prawnych
z obiektywną rzeczywistością ontyczno-aksjologiczną, zwłaszcza zaś z takąż
obiektywną rzeczywistością osoby ludzkiej jako bytu wyróżniającego się spośród
innych bytów. Nowożytna i współczesna filozofia – oraz odpowiadająca im mentalność
– interesuje się wyłącznie zgodnością homoseksualizmu z indywidualnymi i
społecznymi przeżyciami. Siła społeczna tych przeżyć – ich "przekład" na
wolę prawodawcy – to ostateczny argument także i w sprawie "związków
partnerskich".

Marek Czachorowski

[1] Interesujące nas tu pytanie jest jednak poniekąd nieznane dla tej tradycji
myślowej, która – jak już wspomniałem – nie stawiała wprost postulatu stworzenia
instytucji "związku partnerskiego", czyli homoseksualnego odpowiednika
związku małżeńskiego. Stąd też starać się będziemy raczej domniemywać możliwego
do zajęcia w tej sprawie stanowiska na gruncie wspólnie podzielanych założeń
filozoficznych tej tradycji, nie przeoczając jednak istnienia w starożytności
greckiej drugiego nurtu myślowego, o odmiennych założeniach, którego reprezentantami
byli sofiści.
[2] Zob. Arystoteles, Polityka.
[3] Ary stoteles, Etyka nikomachejska, 1148b, 25n.
[4] Zob. K.J. Dover, Homoseksualizm grecki, tłum. J. Margański, Kraków 2004,
s. 204. Znakomitą analizę rozpowszechnionej "mitologii" odnośnie
do greckiego "Erosa", uprawianej także przez historyków starożytnej
Grecji, przeprowadza Bruce Thornton (także filolog klasyczny) w "Eros:
The Myth of Ancient Greek Sexuality" (Boulder 1997) i w "Greek Ways.
How the Greeks Created Western Civilisation" (San Francisco 2000 – zwłaszcza
rozdział "Eros the Killer"). Podobnie myśli na ten temat Alain Bloom
w "Love and Friendship", chociaż po jego śmierci (na AIDS) okazało
się, że sam był homoseksualistą.
[5] D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, Warszawa 1975.
[6] M. Montaigne, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2002 (rozdział XXII
księgi pierwszej "O przyjaźni"). Ten pogląd Montaigne bezpodstawnie
przypisuje zwłaszcza szkole Platona. W platońskiej "Uczcie" broni
tego poglądu Pauzaniasz, a nie Sokrates (ew. Diotyma), wyraziciel poglądu Platona.
[7] Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, VIII.
[8] "Dusza ich zda się nie dość mocna, aby wytrzymać ucisk więzów tak
ciasnych i trwałych" (tamże).
[9] Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy.
[10] Por. K. Wojtyła, Personalistyczna koncepcja człowieka.
[11] Por. P. Jaroszyński, Nauka w kulturze.
[12] Nie zapominam oczywiście, iż także w starożytności ten ideał nauki był
reprezentowany przez sofistów. Nie stał się jednak dominujący i nie to uważamy
za trwałe dziedzictwo starożytności greckiej.
[13] Hume określał funkcję rozumu jako "służebną", a Comte był zdania,
że jest to nawet funkcja "niewolnicza".
[14] Odrębnego naświetlenia domaga się etyka Kanta (i całego nowożytnego racjonalizmu)
konkurencyjna wobec nowożytnego utylitaryzmu. Począwszy jednak od Hegla, zwracano
uwagę na jej subiektywizm (chociaż oczywiście obecny wbrew zamierzeniu samego
Kanta). Stąd też zdaniem MacIntyre’a, "w praktyce sprawdzian imperatywu
kategorycznego narzuca ograniczenia tylko na tych, którym nie staje wyobraźni" (A.
MacIntyre, Krótka historia etyki, Warszawa 2000, s. 254. Stąd też usprawiedliwione
są takie zestawienia, jak Lacana "Kant avec Sade", gdzie autor twierdzi,
iż także "boski markiz" może być uznany za znakomitego ucznia Kanta.
Tą drogą odczytania Kanta idzie też T. Styczeń, który określa Kanta jako przedstawiciela "pozytywizmu
etycznego" (zob. T. Styczeń, Etyka niezależna, Lublin 1980). Wiadomo jednak,
że są inne, "obiektywistyczne" interpretacje Kanta, ostatnio np.
broniona przez O. Höffego.
[15] Tym tematem Bentham zajmował się aż przez pięćdziesiąt lat swojej twórczości.
Nie odważył się jednak swoich tekstów opublikować, co uczyniono dopiero niedawno
odnośnie do "Essay on Paederasty" (Essay on Paederasty. L. Crompton,
ed. Journal of Homosexuality 3 (1978): 383-405, 4 (1978): 91-107. Por. J. Bentham, "Bentham
on Sex" Theory of Legislation. C.K. Ogden, ed. London: Kegan Paul, Trench,
Trubner, 1931; L.C. Boralevi, Bentham and the Oppressed. New York 1984; L.
Crompton, Byron and Greek Love: Homophobia in 19th-Century England, Berkeley
1985.
[16] Por. W. Jaeger, Paideia, Warszawa 2001.
[17] Por. Platon, Prawa V ("podstawowym zaś założeniem i celem naszych
praw jest to, żeby obywatele byli […] zespoleni ze sobą najserdeczniejszą
przyjaźnią"; por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VII, 1155a ("Wydaje
się też, że istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń i że prawodawcy bardziej
się o nią troszczą niż o sprawiedliwość").
[18] Arystoteles, Polityka II, 2 (1262b).
[19] Por. św. Tomasz, STh I-II, q. 95 ("Wolą każdego prawodawcy jest czynić
obywateli dobrymi" (tamże, a. 1).
[20] W starożytności tej koncepcji państwa i prawa bronili sofiści.