Prawdziwa polityka nadejdzie

Postpolityka oznacza koniec jedynie pseudopolityki. Skoro zaś bez polityki
prawdziwej zarządzanie fachowe obejść się nie może, tym samym stan rzeczy
polskich, i innych, zdaje się przedstawiać jako przedpolityczny. Poszerza to
perspektywę odrodzenia polityki prawdziwej, która może oddalić od
Rzeczypospolitej niebezpieczeństwo i zwrócić szacunek obywatelom – tak boleśnie
dotkniętym kłamstwami, jakimi z nich zadrwiono.

Banalne jest już skojarzenie fenomenu postpolityki z dwoma innymi wydarzeniami
intelektualnymi. Z proklamowanym w roku 1989 na jednym z uniwersytetów
amerykańskich końcem historii i z dekretem o końcu nowoczesności, nieco
wcześniej wydanym przez paryski matecznik lewicy europejskiej. Co jasne, nie
tylko człowiek, ale i myśl człowiecza posiada prawo do przygód, co sprawia, że
ona także ma swoją historię. To zaś, że i ta historia powtarza się omal do
znudzenia, wykazał wielki Francuz – filozof swą twórczością rehabilitujący,
przyznać wypada, myśl zachodnią XX wieku – Etienne Gilson. Podobnie też Gilbert
K. Chesterton – gdy obrazował różne słabostki właściwe naturze ludzkiej, a
skłaniające myśl i praktykę do powtórek przygód dobrze znanych z doświadczeń
bolesnych – dowiódł, że w mowie Williama Szekspira i Johna Drydena pisarstwo
dowcipne i poważne jest możliwe zawsze, również w aurze autorytetu Bloomsbury
Group.

Koniec czy początek?
Nie zamierzamy wdawać się w obie te historie z minionego wieku ani definiować
morału, jaki z nich wynika. Naszą ciekawość rozbudza jednak ton – modelujący
swoistą puentę do nich, jaką właśnie postpolityka staje się w obu swoich
przejawach. To znaczy, jako fenomen z zakresu myśli i z zakresu praktyki. Ton
ten zarejestrowany został z całą ostrością już w tytule eseju, jaki Jadwiga
Staniszkis ogłosiła przed pięciu laty – "O władzy i bezsilności". Analityczny
charakter eseju skutecznie broni go przed ewentualnymi zarzutami – pesymizmu i
optymizmu. Stąd wyłącznie realizmem uderza przedstawiony w nim obraz politycznej
niemocy. Niemocy, która wynika nie z braku woli mocy politycznej, lecz z braku
jej potencjału. Jej potencjał miałby bowiem wyczerpać się i nie odnawiać choćby
dlatego, że zmienione realia systemu naczyń połączonych – jaki relacje
wewnątrzpaństwowe łączy z relacjami ponadpaństwowymi – już go nie generują. Otóż
tonem budzącym ciekawość, a łatwo uchwytnym w większości innych analiz i
komentarzy politycznych jest ton wątpliwości, czy realia postpolityki są
realiami niemocy już starczej, czy jeszcze niemowlęcej. Siłą rzeczy nasuwa się
pytanie, czy w realiach, jakie z maestrią prezentuje Staniszkis, polityka w
istocie jest już niemożliwa. Czy raczej właśnie aktualna specyfika realiów, o
których mowa, nie tylko zwiększa samą możliwość polityki, ale też odsłania
bynajmniej niewyczerpaną jeszcze część jej potencjału.
Potencjał tkwi przecież – co oczywiste – w pojęciach charakterystycznych dla
oryginalnej wyobraźni politycznej Zachodu. Przede wszystkim jednak w samym ich
tradycyjnym narzędziu, jakim jest słowo. Przejrzystość tych pojęć budzi otuchę
współmierną przygnębieniu niedolą słów – także tych, które mają wyrażać pojęcia
ujmujące realia z zakresu polityki. Zbiorowe sprawstwo niedoli rozkłada się na
wiele czynników, w tym ponadczasowych. Takich więc jak niedostatki edukacji
mówców i słuchaczy, pisarzy i czytelników czy brak odporności – czasem
epidemiczny – na zabobon, który nawet jeśli słowa nie zabija, to na pewno
odbiera mu jego naturalną siłę. Ów znany zabobon podpowiada, że słowo służyć
może zaklinaniu rzeczywistości, nie tylko jej wyrazowi. Indywidualni sprawcy
kłopotów słowa paradują w kolejnych odsłonach politycznej historii Zachodu. Od
jej zarania słowo jest zakładnikiem sprawności intelektualnej autorów i
odbiorców idei politycznych, odmian stylu politycznego dyskursu, jak i kolejnych
tematów politycznej narracji. Na żenującą część tej historii w jakimś stopniu
spada odpowiedzialność za niesmak, jaki dziś wywołują oba słówka – polityka i
polityk. Tymczasem jest to niesmak groźny, bo anorektyczny. Przekonuje o tym
etymologia obu słówek, odsłaniając całą siłę życiodajną, jaka dla każdej
jednostki ludzkiej i ludzkich zbiorowości wynika z realiów oznaczanych nimi
pierwotnie. Stąd, by odsłonić potencjał zawarty również w pojęciach takich jak
polityka i polityk, być może wystarczy po prostu – jak zaleca to Cyprian Kamil
Norwid – "przywrócić słowom ich wygłos pierwszy".

Polis, politeja, polites
Wiadomo doskonale, że słówka zarówno polityka, jak i polityk mają rodowód
starogrecki oraz że swój sens wywodzą ze słówka polis. Jednak słówko polis
bynajmniej nie miało pierwotnie takiego znaczenia, jakiego nabrało później, a
jakie dziś powierzamy polskiemu słówku miasto. To gdy już dała życie polityce i
politykowi, zwęziła polis swój pojęciowy zakres do realiów miasta, wieś z niego
wykluczając – w przekonaniu z pewnością nie obcym również i starożytnym Grekom,
że życie prawdziwe jest dopiero w mieście. Zanim tak się stało, oznaczała polis
realia występujące jednako w obu przestrzeniach – wiejskiej i miejskiej. Realia
te dobrze obrazuje zwrot mówiący, że – na przykład – na ślub czy pogrzeb zbiegła
się cała wieś lub całe miasto. Co jasne, w każdym z obydwu przypadków skupia się
tu nie przestrzeń, lecz na co dzień w niej rozproszona mnogość ludzkich istnień.
I, co niewątpliwe, każde z nich w skupieniu takim czuje się lepiej, niezależnie
od tego, czy udział w nim jest udziałem w radości, czy w smutku. Pojęcie
słówkiem polis niesione pierwotnie – a więc skupiona mnogość – swój nośnik
najbardziej odpowiedni w polszczyźnie odnajduje w słówku gromada. Zaś że realia
oznaczane terminem gromada wywołują aprobatę odruchową, przyzna każdy, kto choć
raz wziął udział w zbiorowych wagarach czy w imprezach, gdzie płynie alkohol
tani wprawdzie i takaż muzyka, lecz co nikomu przyjemności nie odbiera, a to
stąd, że konsumpcja ma tu naturę gromadną. Otóż uniwersalne dobro gromadności,
właściwe gromadzie każdej, między innymi wiejskiej i miejskiej, oznaczała polis
pierwotnie i jej właśnie takie znaczenie wprowadza nas w narrację polityczną
autorstwa Arystotelesa.
Z kolei każdy, kto porównuje gromadę i tłum, łatwo dostrzega dzielącą je
różnicę. Tłum w jego przestrzeni utrzymują jedynie te materialne granice, które
ją ścieśniają, nie pozwalając wydostać się z niej nikomu, choć w istocie
chcieliby uciec stąd, oprócz kieszonkowców, wszyscy. Gromadę natomiast w jej
przestrzeni zatrzymuje władza o naturze odwrotnej od materialnej na tyle, by
wypadało uznać ją za duchową. Stąd władzę, która gromadę skupia bez użycia
fizycznej przemocy, każdemu zaś, komu się nie podoba, pozwalając odejść, trudno
jest nazywać inaczej jak duchem gromady. Tymczasem złożeniem obu słówek polskich
– duch gromady – tłumaczy się najwierniej owe tak intelektualnie doniosłe słówko
starogreckie politeja. Podobnie je rozumiał jeszcze Izokrates, gdy oznaczaną nim
władzę definiował jako "duszę gromady [psychř poleos], co rządzi wszystkim tak
jak rozum ciałem, z zachowaniem pomyślności i unikając niepowodzeń". Nie dziwi
więc, że tak samo je pojmujący Arystoteles – który z życiem państwa utożsamiał
jego ustrój – ustrojowi jego zdaniem najbardziej życiowemu nadał miano właśnie
politei. Co więcej, państwo o ustroju tak właśnie nazwanym, miał za państwo we
właściwym tego słowa znaczeniu. Nie co innego, a obecność ducha gromady w
realiach politei pojętej jako ustrój, usprawiedliwia jej tradycyjny przekład na
łacinę słówkiem respublica.
Postać życia tchniętego duchem gromady, czyli politeją, odbija się w czasowniku,
jakim swą obecność w gromadzie-polis stwierdzał jej uczestnik. Mówiąc
politeuomai – co znaczy żyję gromadnie – jednym słówkiem syntetyzował on realia,
do których opisu języki współczesne zużywają dziś przynajmniej dwa. Synteza taka
– wyrażając posłuszeństwo wyobraźni duchowi gromady – przesądziła też o
znaczeniu pierwotnym obu rzeczowników, polityka i polityk. W pierwotnym więc
stanie pojęć, polityka – politiké – oznacza umiejętność życia gromadnego.
Natomiast polityk – politikos – to ktoś posłuszny duchowi gromady.
Co charakterystyczne, właśnie tak definiując oba terminy, Arystoteles nie
projektował żadnych nowych pojęć ani nie stosował jakiejś nowomowy. W jego
słownictwie wciąż trzymał się "wygłos pierwszy" mowy Hellenów, a z nim także
zdolność wyrazu wyobraźni tradycyjnej, w całej jej specyfice. Również w tym
rysie, co uczestnikom starogreckich gromad – Ateńczykom, Spartanom i innym –
rzeźbił ich osobowość. Osobowość kwalifikującą do udziału w polis i jej prawach
i związaną z politeją już swym tytułem – pol�tes. Słówko polskie, które tłumaczy
ten tytuł – obywatel – wywodzi się z nie innej rodziny pojęć. Obecne w
renesansowej polszczyźnie księdza Jakuba Wujka, swoje znaczenie rdzenne –
posiadacz społecznego obycia – łączy ono z wyrazem pewności bytu osoby je
posiadającej. Osobowość taką przewiduje tytuł obywatel, do którego testament
adresował król Zygmunt August, powierzając Rzeczpospolitą jej obywatelom.
Podobnie widzi się ona na sejmikach ziem Rzeczypospolitej, gdzie z kolei ich
wolę, zgromadzeni na nich wyrażają pod inwokacją my, obywatele ziemi – na
przykład sieradzkiej lub czerskiej. Taką osobowość chciał utrzymać w przyzwoitej
formie ksiądz Piotr Skarga, właśnie obywateli Korony Polskiej, nagląc do pokuty.
Staropolskie pojęcie obywatel wpisuje się przejrzyście w wyobraźnię tę samą,
która "wygłos pierwszy" nadała pojęciom polityka i polityk. W wyobraźni Polaków
dawał się on słyszeć zresztą na co dzień jeszcze pod koniec XIX wieku.
Przymiotnikiem polityczny nadal bowiem komplementowali oni każdego, kto był po
prostu grzeczny.

Polityczna moc tradycyjnych pojęć
Imponująca moc polityczna takiego to układu pojęć wcale nie stanowi utopii.
Zgadzamy się, że imponuje słusznie; nie sądzimy, że pozostaje utopią. Jego
kodyfikator – Arystoteles – nie tylko nie tworzył w nim żadnej docelowej wizji
jakiegoś świata doskonałego, ale czynił ze swej kodyfikacji narzędzie
uniwersalnej procedury poznawczej i praktycznej, w realiach świata takiego,
jakim on jest. Dowodem choćby jej tytuł – Politiká – co, jako liczba mnoga
rzeczownika politiké, oznacza umiejętności życia gromadnego, czyli polityczne.
Obiektywizm poznawczy aparatury pojęciowej arystotelizmu politycznego nie tylko
wnikliwie analizuje mocne i słabe strony natury ludzkiej, ale też nakazuje
aprobować ją i wyłącznie jej właściwy stan wolności. Równie konsekwentny realizm
cechuje jego procedurę praktyczną. Dyscyplinujące ją pojęcia wykluczają
jakiekolwiek próby "poprawy" natury ludzkiej drogą instytucjonalną; postulują
polityczną prewencję jej wolności i interwencję, w przypadku jej zagrożeń.
Determinują praktykę reformy instytucji w duchu ich posłuszeństwa naturze
ludzkiej, skoro w spełnieniu jej stron mocnych człowiek widzi swoje szczęście.
Liczne doświadczenia ukazują, że potencjał tych pojęć, którym trudno odmówić
wdzięku naturalnego, ma sporą moc polityczną. Myślimy zarówno o doświadczeniach,
w jakich gromada, wrażliwa na ten wdzięk, z niego czerpie zachętę do koniecznej
reformy, jak i o przypadkach, gdzie sama jego podróbka starcza na hasło, co do
rewolucji pcha tłum.
Otóż kodyfikując pojęcia potrzebne do obiektywnej i realistycznej narracji o
politycznej naturze człowieka i powodowanych nią standardach instytucjonalnych
państwa, i po to przywracając znaczenie pierwotne słowom do narracji takiej
koniecznym, pielił Arystoteles język polityki z nadużyć, które powagą
pierwotnego znaczenia słów autoryzowały ich znaczenie już przeinaczone. Nadużyć
takich dopuściła się, już w pokoleniu dla Arystotelesa poprzednim, narracja
polityczna oparta na zasadach przeciwnych, bo idealistyczna. Już sam tytuł
flagowego dzieła tej szkoły – Politeja – zwodził każdego, kto myślał, że jego
autor Platon rozprawia o tradycyjnie pojętym duchu gromady, o właśnie z nim
zgodnym ustroju państwa i o polityce zgodnej z jego zasadami. I – jeśli tylko
złudzeniu ulegał – to całe tradycyjne zaufanie dla tego ducha, dla tego ustroju
i dla takiej polityki przenosił on na przedmiot dzieła tak zatytułowanego, a
nawet go z tym duchem, tym ustrojem i taką też polityką utożsamiał. Tymczasem
projekt, jakim jest politeja Platona, przeczy im radykalnie. Rzecz nie w tym
głównie, że idealistyczny projekt państwa jest projektem systemu zarządzania
tłumem, a nie statutem życia publicznego gromady, w zgodzie z dobrym duchem jej
natury. I nie w tym, że jest projektem dyktatury totalnej, obejmującej też
najbardziej intymne sfery świadomości i człowieczych zachowań. Nie w tym
wreszcie nawet, że zuchwałość projektu pochodzi z hipotezy, w świetle której
natura pcha człowieka wyłącznie do zła, przed czym miałby go chronić wyłącznie
rozum – a tym skuteczniej, im pilniej wymawia jej posłuszeństwo. Rzecz w
szkodach powodowanych narracją podobną. Są znaczne, niezależnie od najlepszych
intencji będących jej przyczyną. Takich jak choćby intencje Platona, co od
korupcji pseudopolityką, demagogii pseudopolityków i infantylizacji pseudoopinii
swego czasu, chciał chorą polis Ateńczyków uwolnić projektem racjonalnym
wprawdzie, ale – pseudopaństwa.
Szkodliwość idealistycznej narracji politycznej polega na tym, że to właśnie w
niej słowa tracą swój "wygłos pierwszy". I że to programujące ją idee –
przeinaczywszy znaczenie słów – osłabiają pojęciowy kontakt wyobraźni z
rzeczywistością i zarazem psują elementarne części podstawowego narzędzia
polityki, jakim jest dialog. Rzecz w bezradności finalizującej ponurą
prezentację kolejnych projektów i narracji, jakich idealizm nie szczędzi w
żadnej ze swych odmian. Myślimy nie tylko o bezradności intelektualnej,
aprobującej brednię, która definiuje politykę "naukowo", jako "sztukę zdobywania
i utrzymywania władzy" (co stanowi absurd równy absurdowi definicji, która
zdrowie definiowałaby jako zarazę). Mamy też na uwadze całą dramatyczną
bezradność, jaka uzewnętrznia się przy okazjach ekspresji obrzydzenia tym, co w
istocie politykę dziś niszczy. Gdy więc to, co politykę niszczy, zwane jest
polityką – w braku słów nazywających rzeczy po imieniu. I gdy ta niemoc
oburzonych stwarza sytuację, w jakiej znaleźliby się ci, co na zaduch
reagowaliby, krzycząc: "precz z powietrzem", i bali uchylić okno.

"Narracje" w służbie utopii
W tym stanie rzeczy mniejsze zagrożenie publiczne stwarza swą osobą premier
mówiący "nie zajmujmy się polityką", większe zaś obietnica, którą składa widzom
prezenter "Wiadomości", że o polityce nie będzie w nich mowy. Ów drugi bowiem
schlebia ignorancji tej samej, co w tłum zamienia gromadę – niezdolną ani
przemiany takiej ścierpieć, ani wysłowić swego bólu, jaki dowodzi przecież, że
tłumem ona jeszcze nie jest. Można by jednak powiedzieć, że ten typ dziennikarza
bardziej pasuje już do gabinetu figur woskowych niż do wybiegu i rewii mody. To
przecież, co serwuje, pozostaje wciąż narracją, gdy w erze postpolityki narracji
ma już nie być. Tymczasem wraz z narracją zasady postpolityki eliminują z
dyskursu także fenomen ideologii. Wydaje się tedy, że z deklaracją tych zasad, w
puencie swej historii polityczny idealizm abdykuje dziś sam. A to uchyla okno i
ułatwia dopływ politycznego realizmu.
Z pewnością przedwczesny byłby pogląd, że już go starczy, by wdrożyć politykę
zgodną z jej faktycznym standardem. Jednak bardziej przedwczesna jest myśl, że
proces zwany polityką ustępuje miejsca procesowi zwanemu zarządzaniem [governance].
Że więc właściwa państwom, królom i narodom skłonność do polityki – w relacjach
wewnętrznych i zewnętrznych jakoby z natury awanturnicza – nie ma już pola
popisu. A miałoby tak być stąd, że jedność systemu naczyń połączonych, w jakim
jedne i drugie relacje zachodzą i łączą się, dziś pole te przekazuje jakoby
wyłącznie obsłudze technicznej jego elementów lokalnych i globalnych, sam zaś
popis staje się popisem jedynie racjonalności.
Są jednak trzy powody, dla których poglądy podobne wypada oddalić. Jeden to
fakt, że historia nie skończyła się jednak. Tym samym nie wyczerpał się
potencjał zdarzeń, w jakich jednostki i zbiorowości, czy chcą, czy nie chcą,
stają się podmiotami polityki. Drugi to iluzoryczność myśli, że ponadgraniczna
współzależność stanowi nowość i eliminuje polityczne suwerenności lokalne.
Nadnarodowa instytucja cesarstwa, jedność kościelna, międzynarodowość zakonów
rycerskich i duchownych, także uniwersytetów, transgraniczność instytucji
handlowych, faktyczna wspólnota waluty z kruszcu, ponadpaństwowe integracje
polityczne konkurujące lokalnie (gwelfowie i gibelini), więzi dynastyczne,
wszystko to – zarządzane z fachowością nieodzowną i racjonalną – ukazuje
średniowieczny "system naczyń" jako połączony i współzależny nie mniej niż
obecny. Nie przeszkodził on królom głosić i wykonywać ich suwerenność, właśnie
polityczną. Po trzecie, dobra kadra zarządzająca nie para się polityką nigdy, a
z politykiem, co wtrąca się w jej sprawy, radzi sobie zawsze; nie inaczej też
polityk prawdziwy z kadrą. Polityki prawdziwej i zarządzania dobrego nie dzieli
konkurencja, lecz łączy kompatybilność.
Chyba więc postpolityka oznacza koniec jedynie pseudopolityki. Skoro zaś bez
polityki prawdziwej zarządzanie fachowe obejść się nie może, tym samym stan
rzeczy polskich, i innych, zdaje się przedstawiać jako stan raczej
przedpolityczny.
Sądzimy, że stan taki poszerza perspektywę odrodzenia polityki prawdziwej.
Podnosi też rangę sprawy zwrócenia słowom ich "wygłosu pierwszego" – co jest
przecież niezbędne do odnowienia dialogu, jaki rzetelnie rozważy narrację
sięgającą do głębi rzeczy, zrozumiałą i odpowiedzialną, bo polityczną w istocie.

Perspektywy politycznego realizmu
Możliwości wyprowadzenia polityki polskiej z pojęciowego zamętu – jaki wytworzył
się w pewnym stopniu pod przymusem, który na życie intelektualne wywarło
zarządzanie komunistyczne – wydają się nieco większe w porównaniu z
możliwościami, jakie w tym względzie ma polityka w krajach na zachód od Polski,
gdzie zamęt podobny zaistniał spontanicznie. Wynika to z niuansu wyróżniającego
polski udział we wspólnej przygodzie myśli i praktyki politycznej Zachodu. Jest
to udział w duchu integralnego arystotelizmu. To on w XVI wieku inspirował
dyskurs polityczny w Pierwszej Rzeczypospolitej i reformę ustroju, która państwu
dała – na dwa wieki – mir w jego granicach, a respekt na zewnątrz. To on – w
wiekach XVIII-XX – echami tradycyjnej narracji politycznej odstręczał polską
wyobraźnię, w ważkich momentach dość skutecznie, od aprobaty projektów, jakie
triumfujący wtedy platonizm polityczny redagował w różnych wersjach wciąż tej
samej fabuły. Mimo wyrw w historycznej ciągłości i mimo katastrofy edukacji duch
polskiego arystotelizmu politycznego przetrwał, aczkolwiek w formach
ograniczonych do odruchu instynktu. Jak odruch dystansujący się od erupcji
pseudopolityki. Czy instynktowny sceptycyzm wobec wizji, co źródło wszystkich
zagrożeń upatrują w samym państwie.
Natomiast w Anglii, a także we Francji czas triumfu platońskiej narracji
politycznej to jednocześnie – w wiekach XVIII-XX – czas ich politycznych
przewag. Wprawdzie związek tego triumfu z tymi przewagami był tu nikły, zaś te
ostatnie i Chesterton, i Gilson mieli za triumfu niewarte. Jednak – choć
przyszłość przyznała im rację – rutyna wyobraźni nie poddaje się zmianie, nie
tylko w mateczniku lewicy anglosaskiej, ale i po stronie przeciwnej. Pierwsza,
jeśli już dopuszcza arystotelizm do głosu – jeszcze przed wojną – to tylko
dostrojony do klimatów Bloomsbury Group (George E. Moore). Druga, w swej
manifestacji powojennej – nie wygląda, by czytała Chestertona. Podobnie nie
wydaje się, by zachodziła łączność pojęć między Gilsonem a bystrym krytykiem
postpolityki francuskiej, jakim jest Mathieu Laine z centroprawicowego think
tanku Fondation pour l´innovation politique.
O ile więc perspektywy politycznego realizmu w Anglii i we Francji zależą od
zdolności przezwyciężenia intelektualnej rutyny elit, o tyle w Polsce zależą one
jedynie od zdolności do odpowiedzi oczekiwanej przez instynkt równie silny, a
rozpowszechniony nieco szerzej.
 

Prof. Janusz Ekes
 

Autor jest profesorem Wydziału Studiów Politycznych WSB-NLU w Nowym Sączu,
kieruje Katedrą Historii i Teorii Państwa. Jest autorem książek, m.in.: "Polska
– przyczyny słabości i podstawy nadziei" (1994), "Natura – Wolność – Władza.
Studium z dziejów myśli politycznej Renesansu" (2001), "Trójpodział władzy i
zgoda wszystkich. Naczelne zasady 'ustroju mieszanego’ w staropolskiej refleksji
politycznej" (2001). Jego "Złota demokracja", wydana po raz pierwszy w roku
1987, miała drugie wydanie w roku ubiegłym.